Конституция свободы

Здесь возникает важный вопрос: является ли согласие большинства по поводу того или иного правила морали достаточным основанием, чтобы принуждать инакомыслящее меньшинство к его исполнению, или же такая власть большинства должна быть ограничена более общими правилами – иными словами, не должно ли обычное законодательство быть ограничено общими принципами, подобно тому как нравственные правила индивидуального поведения не допускают определенные виды действий независимо от того, насколько благими являются преследуемые цели? Существует огромная потребность в нравственных правилах не только индивидуальной, но и политической деятельности, а результаты последовательности коллективных решений (точно так же как и индивидуальных) могут быть благотворными лишь тогда, когда они согласуются с общими принципами.

Такие моральные правила коллективных действий возникают лишь с большим трудом и очень медленно. Но в этом следует видеть доказательство того, насколько они драгоценны. Важнейшим из немногих развитых нами принципов такого рода является индивидуальная свобода, которую уместнее всего рассматривать как моральный принцип политического действия. Подобно всем принципам морали, она требует, чтобы ее принимали как ценность саму по себе, как принцип, который надо уважать, не задаваясь вопросом, будут ли его последствия благотворны в частном случае. Мы не достигнем желаемых результатов, если не примем его как символ веры или как презумпцию настолько сильную, что никаким соображениям целесообразности не будет позволено ее ограничивать.

В конечном итоге аргумент в пользу свободы является аргументом за принципы и против целесообразности в коллективных действиях[136], что, как мы увидим, эквивалентно утверждению, что решение о применении мер принуждения может принимать только судья, но не администратор. Когда один из интеллектуальных лидеров либерализма XIX века, Бенжамен Констан, описал либерализм как systeme de principes[137] [систему принципов (фр.)], он выявил суть дела. Свобода – это не только система, при которой все действия правительства направляются принципами, но это еще и идеал, который не удастся сохранить, если он не будет принят как доминирующий принцип, направляющий все отдельные акты законодательства. Там, где нет непреклонной приверженности такому фундаментальному правилу как конечному идеалу, по поводу которого недопустимы компромиссы ради материальных выгод, – как идеалу, временный отход от которого хотя и возможен в критическом положении, но который при этом является основой всего постоянного общественного устройства, – свобода почти заведомо будет разрушена частичными посягательствами на нее. Потому что в каждом отдельном случае можно будет пообещать конкретные и ощутимые выгоды, достижимые благодаря ограничению свободы, тогда как приносимые при этом в жертву блага всегда будут, в силу своей природы, неизвестными и неопределенными. Если не относиться к свободе как к верховному принципу, тот факт, что свободное общество всегда может обещать только возможности, а не гарантии, только перспективы, а не конкретные дары определенным индивидам, неизбежно окажется фатальным недостатком и станет причиной медленного разрушения свободы[138].

10. К этому моменту у читателя может возникнуть вопрос, какую же роль может играть разум в упорядочении общественных дел, если политика свободы требует столь значительного воздержания от целенаправленного контроля, столь полного принятия всего, что развилось спонтанно и ненаправленно. Первый ответ заключается в том, что если уж возникла необходимость в поиске адекватных границ использования разума, то поиск этих границ как раз и представляет собой самое важное и трудное применение разума. Более того, хотя нам здесь пришлось сосредоточиться именно на этих границах, мы никоим образом не подразумевали, что у разума нет важных положительных задач. Разум, несомненно, самое драгоценное, что есть у человека. Наше рассуждение стремилось продемонстрировать лишь то, что он не всемогущ и что вера, будто он может стать господином самому себе и контролировать собственное развитие, способна разрушить его. На самом деле мы попытались защитить разум от злоупотреблений со стороны тех, кто не понимает условий его эффективного функционирования и непрерывного роста. Это призыв к тому, чтобы люди увидели, что мы должны использовать наш разум осмотрительно, а для этого нам следует сохранить ту незаменимую матрицу неконтролируемого и внерационального, которая представляет собой единственную среду, в которой разум может расти и эффективно действовать.

Эту антирационалистическую позицию не следует путать с иррационализмом или призывом к мистицизму[139]. Здесь мы защищаем не отречение от разума, а рациональное исследование той области, в которой разум имеет смысл держать под контролем. Отчасти этот аргумент состоит в том, что такое здравое использование разума не означает применение продумывающего и планирующего разума в максимально возможном числе случаев. В противоположность наивному рационализму, который считает имеющийся у нас разум абсолютным, мы должны продолжать дело Давида Юма, который «обратил против Просвещения его собственное оружие» и принялся «с помощью рационального анализа понижать притязания разума»[140].

Первым условием такого осмотрительного использования разума для упорядочивания общественных дел является понимание той роли, которую он на деле играет и может играть в жизни любого общества, основанного на сотрудничестве множества отдельных умов. Это означает, что прежде, чем мы сможем попытаться перестроить общество со знанием дела, нам следует понять, как оно функционирует; мы должны осознать, что можем ошибаться, даже когда считаем, что уже это поняли. Мы должны научиться понимать, что человеческая цивилизация живет своей собственной жизнью, что улучшать состояние дел мы должны лишь в рамках функционирующего целого, которое мы не в состоянии полностью контролировать, и что мы можем рассчитывать только на то, что у нас получится облегчать работу и помогать силам, действующим в нем, поскольку мы их понимаем. Нам нужно такое же отношение к обществу, как у врача – к живому организму: нам тоже приходится работать с самостоятельным целым, существующим благодаря силам, которые мы не в состоянии заменить, а потому должны использовать их во всем, чего пытаемся достичь. То, что может быть сделано для его усовершенствования, должно быть сделано с помощью этих сил, а не вопреки им[141]. Во всех наших попытках усовершенствований мы всегда должны работать внутри этого данного целого, стремиться к постепенному, а не тотальному конструированию[142], на каждой стадии использовать имеющийся исторический материал, шаг за шагом улучшать детали и не стремиться переустроить все сразу.

Среди этих выводов нет ни одного аргумента против использования разума, но лишь аргументы против такого его использования, которое требует исключительных и применяющих принуждение полномочий правительства; нет аргументов против экспериментирования, но есть аргументы против любой монополистической власти, обладающей исключительным правом заниматься экспериментированием в определенной области – власти, которая не терпит альтернатив и претендует на обладание высшей мудростью, – и против неизбежных в таком случае барьеров на пути решений, лучших по сравнению с теми, которые выбраны самой властью.

Глава 5

Ответственность и свобода

Сомнительно, чтобы демократии смогла выжить в обществе, организованном на принципе терапии, а не наказании, ошибки, а не греха.

Если люди свободны и равны, их следует судить, а не лечить.

136

Сегодня часто высказывается сомнение в том, что последовательность – достоинство в общественной деятельности. Иногда стремление к последовательности характеризуется даже как рационалистический предрассудок, тогда как принятие решения в каждом случае в соответствии с особыми обстоятельствами превозносится как истинно экспериментальная или эмпирическая процедура. На самом деле здесь все обстоит ровно наоборот. Стремление к последовательности имеет источником осознание неспособности нашего разума точно учесть все последствия каждого отдельного решения, тогда как якобы прагматичная процедура основывается на претензии, что мы можем должным образом оценить все последствия, не обращаясь к тем принципам, которые говорят нам, какие именно факты нам следует учитывать.

137

Constant В. De l’arbitraire // Œuvres politiques de Benjamin Constant / Ed. by C. Louandre. Paris: Charpentier et Cie, 1874. P. 91-92.

138

См.: «Благотворный результат государственного вмешательства, особенно в форме законодательства, является прямым, непосредственным и, так сказать, наблюдаемым, в то время как его пагубные результаты проявляются постепенно, опосредованно и вне поля зрения. <…> Поэтому большинство людей почти неизбежно относятся к государственному вмешательству с необоснованным одобрением. Этой неизбежной предвзятости можно противопоставить только присутствие в данном обществе… презумпции или предрассудка, отдающего предпочтение индивидуальной свободе, то есть laissez faire-» (Dicey. Law and Public Opinion. P. 257-258). См. также рассуждения Карла Менгера о «прагматизме, который вопреки намерению его представителей неминуемо ведет к социализму» (Mengen Untersuchungen. P. 208 _Менгер. Избранные работы. С. 433]), а также мое эссе: Hayek F.A. Die Ursachen der ständigen Gefährdung der Freiheit // Ordo. 1961. Vol. 12. P. 103-109.

139

Надо признать, что после того, как обсуждаемая здесь традиция перешла через Бёрка к французским реакционерам и немецким романтикам, она превратилась из антирационалистической позиции в иррационалистическую веру и сохранилась почти исключительно в этой форме. Но извращение, за которое Бёрк несет частичную ответственность, не следует использовать для дискредитации того ценного, что есть в этой традиции, и не следует забывать, как верно отметил Фредерик Уильям Мейтленд, «сколь основательным вигом [Бёрк] был во всем» (Maitland F. W. Collected Papers. Cambridge: Cambridge University Press, 1911. Vol. 1. P. 67).

140

Wolin S.S. Hume and Conservatism // American Political Science Review. 1954. Vol. 48. P. 1001. См. также: «В эпоху Разума Юм занял позицию методичного антирационалиста» (Mossner Е.С. Life of David Hume. Oxford: Clarendon Press, 1954. P. 125).

141

См.: «Der Gesetzgeber gleicht eher dem Gärtner, der mit dem vorhandenen Erdreich und mit den Wachstumsbedingungen der Pflanzen zu rechnen hat, als dem Maler, der seiner Phantasie freies Spiel läßt» [«Законодатель больше напоминает садовника, который должен оценивать почву и условия, необходимые для роста его саженцев, чем художника, дающего волю своему воображению»] [Schindler D. Recht, Staat, Völkergemeinschaft: ausgewählte Schriften und Fragmente aus dem Nachlass. Zurich, Schulthess and Co., 1948. P. 86).

142

Ср.: Popper K.R. The Open Society and Its Enemies. London, 1945. Passim [Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Феникс; Культурная инициатива, 1992].

143

Wormuth F.D. The Origins of Modern Constitutionalism. New York: Harper, 1949. P. 212-213.