Конституция свободы

Хотя сказанное применимо ко всем нашим ценностям, оно имеет особую важность в случае правил нравственного поведения. Последние, наряду с языком, являются, пожалуй, важнейшим примером непреднамеренного роста, примером совокупности правил, направляющих жизнь каждого из нас, о которых мы при всем при том не можем сказать, ни почему они такие, какие есть, ни как именно они на нас влияют: нам неизвестно, каковы будут последствия их соблюдения как для каждого из нас в отдельности, так и для группы. Именно против требования подчиняться подобного рода правилам постоянно восстает дух рационализма. Он требует применять к ним декартовский принцип: «отбросить как безусловно ложное все, в чем мог вообразить малейший повод к сомнению»[131]. Рационалисты всегда мечтали о целенаправленно построенной, синтезированной системе моральных норм, о системе, в которой, по словам Эдмунда Бёрка, «исполнение всех моральных обязанностей и все основания общества, покоящиеся на соответствующих доводах, сделаны ясными и наглядными для каждого человека»[132]. Рационалисты XVIII столетия и в самом деле утверждали, что, поскольку они знают природу человека, они «легко могут найти соответствующие ей моральные нормы»[133]. Они не понимали, что то, что они называли «природой человека», в значительной мере является плодом тех самых моральных представлений, которые каждый усваивает вместе с языком и мышлением.

8. Любопытным симптомом растущего влияния этой рационалистической концепции является то, что во всех известных мне языках вместо слов «нравственный», «моральный» (moral) или просто «хороший» (good) все чаще используется слово «общественный» (social). Было бы полезно кратко рассмотреть, что же это значит[134]. Когда люди говорят об «общественной совести» (social conscience) вместо просто «совести», они, предположительно, имеют в виду осознание конкретных последствий наших действий для других людей, попытку руководствоваться в своих действиях не просто традиционными правилами, а пристально рассматривать конкретные последствия действия в том или ином случае. В сущности, они говорят, что в своих действиях мы должны руководствоваться полным пониманием того, как функционирует социальный процесс, и должны стремиться – через сознательную оценку конкретных фактов, относящихся к ситуации, – к достижению предвидимого результата, который они обозначают как «общественное благо».

Здесь любопытно то, что этот призыв к «общественному» на самом деле подразумевает требование, чтобы действиями индивида руководили не правила, выработанные обществом, а индивидуальный разум – чтобы люди отказались от использования того, что в полном смысле слова может быть названо «общественным» (в том смысле, что это является плодом безличного социального процесса), а вместо этого каждый раз полагались на свое личное суждение. Это предпочтение «общественных соображений» в ущерб приверженности моральным правилам представляет собой в конечном итоге следствие презрения к тому, что является подлинным общественным феноменом, и веры в превосходящую силу индивидуального человеческого разума.

Ответ на эти рационалистические требования заключается, разумеется, в том, что они предполагают в качестве условия наличие знаний, превосходящих возможности отдельного человеческого ума, и что в попытке их выполнить большинство людей станут менее полезными членами общества, чем были бы, если бы преследовали свои цели в границах, установленных нормами права и морали.

В данном случае рационалистический аргумент игнорирует то, что в общем случае опора на абстрактные правила – это инструмент, которым мы научились пользоваться потому, что наш разум недостаточно силен, чтобы совладать со всеми деталями сложной реальности[135]. Это верно и когда мы обдуманно формулируем абстрактное правило, которым должен руководствоваться человек, и когда мы подчиняемся общим правилам деятельности, развившимся в ходе социального процесса.

Нам всем известно, что мы вряд ли сумеем добиться успеха в достижении личных целей, если не установим для себя некие общие правила, которых будем придерживаться, не проверяя заново их обоснованность в каждом конкретном случае. Упорядочивая свой день, выполняя, а не откладывая на будущее, малоприятные, но необходимые задачи, отказываясь от употребления возбуждающих средств или подавляя определенные импульсы, мы часто приходим к необходимости превратить все эти действия в бессознательную привычку, потому что знаем, что без этого разумные основания, делающие такое поведение желательным, окажутся недостаточно эффективными, чтобы постоянно перевешивать сиюминутные желания и побуждать нас делать то, что нам следовало бы делать с учетом долговременных перспектив. Хотя тезис, согласно которому, чтобы действовать рационально, нам часто необходимо руководствоваться привычкой, а не размышлением, или тезис, в соответствии с которым, чтобы не дать себе принять неверное решение, нам следует сознательно сузить свои возможности выбора, может звучать парадоксально, на практике всем известно, что для достижения долгосрочных целей нам зачастую необходимо именно это.

Те же соображения в еще большей степени применимы там, где наше поведение напрямую затрагивает не нас, а других, и где, следовательно, нашей главной заботой становится приспособление собственных действий к действиям и ожиданиям других, чтобы не нанести им ненужного вреда. В таких случаях маловероятно, чтобы какой-либо индивид сумел рационально сформулировать правила более эффективные для целей, которым они служат, чем правила, развившиеся постепенно; и даже если кому-либо это и удалось бы, эти правила не смогут достичь цели, если они не станут соблюдаться всеми. Таким образом, у нас нет другого выбора, кроме как подчиниться правилам, обоснования которых мы часто не знаем, и делать это безотносительно к тому, зависит ли, по нашему мнению, что-либо важное от их соблюдения в конкретной ситуации или нет. Правила морали инструментальны в том смысле, что они помогают главным образом достигать других человеческих ценностей; однако, поскольку мы только изредка можем знать, что именно зависит от их соблюдения в конкретном случае, следование им надо рассматривать как ценность саму по себе, как своего рода промежуточную цель, к которой мы должны стремиться, не думая, оправданны они или нет в каждом отдельном случае.

9. Разумеется, эти соображения не доказывают, что все возникшие в обществе наборы моральных представлений приносят пользу. Группа может подняться благодаря моральным нормам, которым следуют ее члены, и ее ценностям в результате будет подражать вся страна, во главе которой окажется эта преуспевшая группа, но точно так же группа или нация может разрушить себя теми моральными нормами, которым она привержена. Только конечные результаты могут показать, благотворны или разрушительны идеалы, которыми руководствуется группа. Тот факт, что общество стало рассматривать учение определенных людей как воплощение добродетели, не доказывает, что следование их принципам не приведет общество к гибели. Вполне возможно, что нация может уничтожить себя, последовав учению тех, кого считает лучшими из людей, даже настоящими святыми, бесспорно руководствующимися самыми бескорыстными идеалами. Подобного рода опасность невелика в обществе, члены которого все еще вольны выбирать образ практической жизни, потому что тенденции такого рода будут подвергаться самокоррекции: группы, руководствующиеся «непрактичными» идеалами, и только они, будут приходить в упадок, а их место займут другие, менее нравственные по текущим стандартам. Но так может получиться только в свободном обществе, в котором подобные идеалы не навязываются всем в принудительном порядке. Там, где все обречены служить одним и тем же идеалам, где инакомыслящим не позволено следовать тому, во что они верят, нерациональность правил может быть доказана только упадком всей нации, которая ими руководствуется.

131

Descartes R. A Discourse on Method. London: Dent, 1912. Pt. 4. P. 26 [Декарт P. Сочинения: B 2 т. M.: Мысль, 1989. T. 1. C. 268].

132

Burke E. A Vindication of Natural Society § Burke. Works. Vol. 1. P. 7.

133

Holdback P.H.T. baron de. Systeme social, Ou Principes naturels de la morale et de la politique. London [Rouen], 1773. Vol. 1. P. 55; цит. no: Talmon J.L. Origins of Totalitarian Democracy. London: Seeker and Warburg, 1952. P. 273. Столь же наивные утверждения нетрудно найти в работах современных психологов. Например, Беррес Ф. Скиннер заставляет героя своей утопии утверждать следующее: «Почему бы не заняться экспериментированием? Вопросы достаточно просты. Что является лучшим поведением для индивида с точки зрения интересов группы? И как можно побудить индивида действовать именно таким образом? Почему бы не исследовать эти вопросы в духе науки? В Уолден-два мы можем сделать это. Мы уже разработали кодекс поведения – разумеется, подлежащий модификации в соответствии с экспериментами. Если все будут жить в соответствии с этим кодексом, все пойдет как по маслу. Наше дело – присмотреть, чтобы все именно так и жили» (Ski