Страница 21 из 24
Осуждающий взгляд, вероятнее всего, увидит в утопии «репрезентативный симулякр» и воплощение смерти – отчужденное, выхолощенное пространство, где перекрыты все жизненные артерии. В случае сочувственного отношения к утопическим практикам то же самое будет выглядеть как сильный импульс «остранения», импульс выхода за пределы видимого мира, заряженный (согласно Эрнсту Блоху) «принципом надежды» – предвкушением возможности стать тем, кем ты еще не являешься. В обоих случаях утопическое пространство представляется настолько отчужденным и отчуждающим, настолько невнимательным к несчастному уэллсовскому персонажу, который считает утопию воплощением своих «самых заветных желаний» (Уэллс, 1964б [1923]: 226), но не находит в ней места для самого себя, что тезис Франка об ошибке и подмене хочется применить не столько к утопической логике, сколько собственно к утопическому желанию. Франк (и, конечно, далеко не только он) обнаруживает в утопии логическую погрешность, искажение истины; но что, если здесь искажено прежде всего само желание – что, если оно оторвано от своего субъекта, не совпадает с ним и утопические цели являются «ложными» в том смысле, что они не соответствуют подлинным потребностям и мотивам? Что, если разнообразные когнитивные и жанровые противоречия, в которых так часто обвиняют утопию, только следствия этого базового несовпадения?
Декларативный альтруизм утопического желания подозрителен; можно предположить, что оно имеет двойное дно и под верхним слоем, под мечтой о коллективном счастье утаивается какое‐то другое, подлинное, более эгоистичное желание. Джеймисон прослеживает логику такого подозрения, завершая свой разбор «Пикника на обочине» братьев Стругацких; при этом он отталкивается от фрейдовского размышления о «частном» и «универсальном» желании:
Он [Фрейд. – И. К.] определяет частное желание как ненасытно эгоистическую фантазию, которая отталкивает нас не потому, что она эгоистична, а потому, что она не моя: формулировка, которая выявляет неприятный рой конкурирующих и несовместимых желаний, скрытых за социальным порядком и его культурной формой. Что же касается универсальности, она представляет собой не столько социальную возможность, сколько маскировку, которая делает возможной культурную форму – что‐то вроде нефигуративной системы орнамента и замысловатых декораций, симулирующих безличность и предлагающих абстракции, с которыми каждый может согласиться: более совершенное общество, «счастье для всех, даром, и пусть никто не уйдет обиженный». В таком случае разве утопический порядок не должен прочитываться как макиавеллиевская структура целесообразной социальной организации, скрывающаяся за обманчивой универсальностью различных утопических режимов? И можем ли мы в действительности проникнуть в глубинный секрет утопического, когда оно таким образом распадается на частный фантазм, с одной стороны, и фантазм практической политики, с другой? (Jameson, 2005: 76).
Подобный поворот мысли предполагает в числе прочего некоторую манипулятивность утопии: при помощи обманчивого орнамента «универсальных ценностей» она маскирует то, с чем ее читатели не смогли бы идентифицироваться и что не смогли бы назвать своим, – частные, персональные желания и макиавеллиевский фантазм целесообразной политики. Такой образ утопии, по сути, не близок прежде всего самому Джеймисону. Автор «Археологии будущего», безусловно, привержен возвышенным формам утопической рецепции и сопротивляется любым попыткам обесценить вдохновляющий заряд «утопического импульса», хотя и стремится сохранить критическую, аналитическую позицию по отношению к той завораживающей этике беззаветного служения, которая является неотъемлемой частью утопического аффекта (и оборотной стороной невозможности присвоить утопию – ср. процитированную выше реплику протагониста романа «Люди как боги»: «Никогда это не будет моим… Остается одно: служение….»).
Однако, чтобы удержаться на аналитической позиции, вовсе не обязательно рассматривать безличность (и, соответственно, бескорыстность) утопического желания как симуляцию и обман. Язык описания нарциссического расстройства самовосприятия, использованный мной в предыдущей главе, подсказывает, что эффект «ложных целей» и неподлинного желания может быть непосредственно связан с инстанцией «фальшивого „я“» – с абстрактным, идеальным, нормативным образом, возникающим в случае посттравматического отказа от настоящих потребностей и чувств.
В качестве небольшого отступления здесь будет кстати обратить внимание на выводы, к которым приходит Ямпольский, прослеживая историю понятия «энтузиазм», сыгравшего, как мы видели, немаловажную роль в формировании языка утопического аффекта. Для нашей темы существенно, что в ранних контекстах (XVI–XVII века) это понятие так или иначе соотносилось с представлениями о ложном веровании, лжепророчестве, еретизме (Ямпольский, 2004: 416); но Ямпольского оно интересует прежде всего в контексте риторики Французской революции. Анализируя кантовское размышление о революции и энтузиазме, Ямпольский пишет о «нарциссическом» пространстве, в котором оказывается заперт энтузиастический аффект (как его понимал Кант): для этого аффекта характерен сбой представлений о всеобщем и персональном, внешнем и внутреннем – субъективные переживания объективируются и воспринимаются как трансцендентное откровение, голос свыше; внутреннее пространство принимается за «пространство возвышенного», в котором «субъект выступает во всеобщей связи своего чувства с предназначением всего человечества» (Там же: 422). Оборотной стороной подобного «нарциссического расширения» (если воспользоваться термином Хайнца Кохута) как раз и является отказ от ощущения собственной субъектности, от распознавания собственных желаний и отождествления с ними; на это, правда, Ямпольский указывает лишь косвенно и вскользь: «Самоотражение в возвышенном не имеет ни объекта, ни субъекта, ни внешнего, ни внутреннего» (Там же: 423).
Несложно заметить, что именно об инверсии внутреннего и внешнего пишет Франк, когда ставит перед собой цель разоблачить «диалектическую ошибку», превращающую утопию в ересь. Отсюда действительно легко сделать вывод, что утопия выдает частный фантазм за универсальное желание, однако, если акцентировать вторую сторону этой путаницы между внутренним и внешним – отказ от контакта с собой, можно увидеть, что не столько слово «фрустрация», сколько слово «фантазм» не очень уместно, не очень применимо к утопии. Возможно, ускользающее утопическое желание, неизменно универсальное, неизменно возвышенное и неизменно неудовлетворенное, маскирует не столько другое желание, сколько нежелание; точнее говоря – страх. Страх испытывать желания. Или страх смерти.
Ниже я постараюсь показать возможность такой трактовки на материале текстов Герберта Уэллса, «главного пропагандиста утопических идей, который так и не создал главной утопической книги» (по словам его биографа и исследователя Патрика Парриндера (Parrinder, 1985: 115)). Уэллс, через призму утопической традиции пристально наблюдавший за последствиями социалистической революции в России (и в конце концов скорее разочаровавшийся в увиденном), изобретает не только современный вариант научной фантастики, этимологически связанный с утопией (см. об этом прежде всего: Suvin, 1979: 222–241), но и вариант «современной утопии», чрезвычайно востребованный в СССР на рубеже 1950–1960-х годов, когда предпринимались попытки реабилитировать и реанимировать навык утопического восприятия. Именно поэтому разговор об Уэллсе в данном контексте представляется мне допустимым, а возможно, и необходимым.
3
Смерть! Где твое жало?
Нарратор уэллсовской «Современной утопии» признает неизбежную «безжизненность» всех утопических повествований, причем рассуждает об этом вполне в духе того недоверия к возможностям репрезентации, которое было описано Ямпольским: утопические миры «неправдоподобны» и однообразны (люди в них лишены «индивидуальных отличий», а здания – «всякой оригинальности»), но исправлению такое положение дел принципиально не поддается: