Страница 79 из 92
Формирование мусульманского большинства в захваченных обществах
В других местах такой жесткой борьбы с христианством не было, и в большинстве обществ, покоренных исламом, какое-то мусульманское большинство формировалось очень долго – лет двести или больше. По мере того как города наполнялись мусульманскими новообращенными, городской собор или главная церковь – если это было видное здание в центре города – превращались в главную городскую мечеть. Разумеется, многие христиане понимали, что арабское завоевание означает конец привычного для них мира, и немало трагических слов было произнесено по этому поводу; однако, как случается всякий раз в христианской истории, апокалипсис так и не состоялся, и жизнь постепенно вернулась на круги своя.[525] Кому-то надо было договариваться с завоевателями. Пока светские власти пребывали в растерянности, многие христианские епископы взяли дело в свои руки и, по примеру Софрония Иерусалимского, лично сдавшего город халифу Умару, заключили с захватчиками соглашения на постоянной основе. Эти договоры, заключенные разными людьми и в разное время, носят приемлемое для всех общее название Дхиммы (договор или завет) Умара; имеется в виду второй халиф Умар (годы правления 717–720), хотя, возможно, Дхимма приписана ему задним числом. Прецедент подобного договора уже имелся в Сасанидской империи. Христиане и иудеи как Люди Книги (впоследствии в ту же категорию были отнесены не столько из религиозных, сколько из практических соображений и другие массовые религиозные меньшинства) образовывали отдельные общины, или миллеты, объединенные общей религиозной практикой; мусульманская власть гарантировала им защиту на том условии, что они совершают свои обряды не публично и не занимаются прозелитизмом. Они платили особый налог, а их статус людей второго сорта имел официальное название зимми́ (т. е. не мусульманин, защищенный зиммой).
Завоеватели не смешивались с покоренным населением: они оставались военной и управленческой элитой и сосредотачивали свои силы в гарнизонах. Христианскими верованиями они интересовались куда меньше, чем христиане – их верой. Христиане изучали ислам (хоть и не всегда тщательно), чтобы опровергать его и защищать от него свою религию. Примечательно, что новое пророчество они опровергали почти в тех же выражениях, что и других христиан, с которыми не соглашались и которых считали еретиками. О зороастризме или о поверженных культах старой Римской империи христиане говорили совсем иначе.[526] Положение христиан в этой новой ситуации сильно зависело от личностей и взглядов конкретных исламских правителей. Временами дискриминация становилась намеренно обременительной: так, при правителях и халифах из династии Умайядов, первых завоевателей, правивших в Дамаске в VII–VIII веках, христианские церкви разрушались, а сами христиане подвергались множеству мелочных унизительных стеснений и ограничений; а при последнем великом аббасидском халифе Аль-Мутаваккиле (годы правления 847–861) христиан заставили носить особую одежду желтого цвета – ту же меру потом начнут применять сами христиане к иудейскому меньшинству в Европе.[527]
Однако если престол занимали правители более широких взглядов, особое положение давало христианам не меньше возможностей и привилегий, чем при Сасанидах. Некоторые Умайяды пленились культурой побежденных: в Палестине и в Сирии археологи встречают расцвет изобразительного искусства в христианском стиле, относящийся к временам их правления. Даже на мозаичных полах во дворцах Умайядов порой резвятся сатиры и купидоны; и, как ни плохо это согласуется с традиционной картиной всеобщей гибели и запустения, расцвет архитектуры ближневосточных церквей, украшенных роскошными мозаиками, датируется временем после вторжения арабов.[528] Один диофизитский епископ писал в 649 году, вскоре после мусульманского вторжения, что «эти арабы не сражаются против нашей христианской религии; они, напротив, скорее защищают нашу веру, почитают наших священников и святых, приносят дары нашим церквам и монастырям».[529]
Христианские монастыри в исламском мире
Впрочем, монастырям в новом мире пришлось несладко, особенно тем, что находились в городах, – у монастырей, расположенных в отдаленных местах, было больше шансов выжить. Мусульмане разрывались между уважением к святым аскетам, принятым на Ближнем Востоке и засвидетельствованным в Коране, и другими пассажами того же Корана, обличавшего монахов как опасных шарлатанов.[530] В целях защиты от негативного мнения мусульман сочинялись истории, в которых Пророка связывали удивительно теплые отношения с монахами. Это было возможно, поскольку вокруг текста Корана складывалось множество преданий, так называемых хадисов, посвященных вопросам, о которых Коран умалчивал или касался лишь вскользь. Так, рассказывали, что некий миафизитский монах по имени Бахира предугадал судьбу Мухаммада еще в юности, задолго до того, как ему начали являться откровения.[531] Один знаменитый монастырь под горой Синай, пользовавшийся покровительством Юстиниана и впоследствии посвященный святой Екатерине Александрийской, счел свое уединенное и труднодоступное местоположение недостаточной защитой – и умело впрыснул в исламскую традицию хадис о том, что якобы сам Мухаммад даровал этой общине свое покровительство; очень вовремя обнаружился в монастырских архивах и документ, подписанный собственной рукой пророка (в самом буквальном смысле – отпечатком его руки).[532] В эпоху толерантной египетской исламской династии Фатимидов монастырь Святой Екатерины продемонстрировал еще большую готовность к межрелигиозному диалогу – возвел в своих стенах мечеть, которая стоит там и по сей день, вместе с минаретом, хотя теперь она запечатана и, во всяком случае, не обращена к Мекке, как положено мечети.
Иоанн Дамаскин
Один из наиболее влиятельных византийских православных богословов рубежа VII–VIII веков (см. с. 483–484) прожил всю жизнь под властью дамаскского халифа из династии Умайядов и сам был по национальности арабом, как видно из его семейного имени Мансур; прославился он под именем Иоанн Дамаскин. Иоанн принадлежал к традиционной местной знати, для которой переход от прежнего режима к новому совершился более или менее безболезненно: его дед Мансур ибн Саргун, христианин-халкидонит, был последним правителем города при власти византийского императора, а отец – высокопоставленным чиновником умайядской администрации. Иоанн вырос вместе с будущим халифом Аль-Язидом и занял при дворе наследственную должность главного визиря, однако позже, впав в немилость, удалился в прославленный монастырь Святого Саввы близ Иерусалима. Близость к новой элите не мешала ему писать воинственные антиисламские трактаты и даже называть ислам «предтечей антихриста».[533]
Иерусалим – единственная твердыня православия
В долгосрочной перспективе вера Иоанна – халкидонское православие, оставшись без защиты византийских армий, стало тяжким бременем для его приверженцев. Единственной твердыней мелхитского православия среди миафизитского и диофизитского большинства оставался Иерусалим со своей Святой Гробницей. Быть может, не слишком цинично будет предположить, что немалую роль в этом сыграл непрекращающийся поток халкидонитов-пилигримов, приезжавших в Палестину из империи и отдаленных западных стран; едва ли они остались бы довольны путешествием, встретив в святых местах, Вифлееме и Иерусалиме, христиан, которых считали еретиками. То же можно сказать о великом Синайском монастыре, несмотря на труднодоступность, чрезвычайно популярном в Византии еще задолго до того, как на горе Синай были обнаружены мощи святой Екатерины. Неопалимая Купина, горящая в его стенах, якобы та самая, в которой Бог явился Моисею (см. с. 77–78), напоминала о Деве, которая, в глазах халкидонитов, также имела божественную сущность; и монастырь всегда оставался верным халкидонитскому православию, ориентируясь на мелхитского патриарха Иерусалимского, а не на западных коптов-миафизитов.
525
О двух западносирийских апокалиптических текстах (и сомнительной датировке одного из них), отредактированных и откомментированных С. Броком, см. в: A.Palmer (ed.), The Seventh Century in the West Syrian Chronicles (Liverpool, 1993), 222–253.
526
Karabell, People of the Book, 33–34.
527
Baumer, 151–152.
528
M.Piccirillo, “The Christians in Palestine during a Time of Transition: 7th – 9th Centuries”, in A.O’Mahony et al. (eds.), The Christian Heritage in the Holy Land (London, 1995), 47–51; M.Piccirillo, The Mosaics of Jordan (Amman, 1993), 45–47.
529
M.Smith, Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East (London and New York, 1931), 120.
530
См. Haleem (tr. and ed.), The Qur’an, 75–76 [5.82] and 119 [9.31, 34].
531
Sizgorich, “Narrative and Community in Islamic Late Antiquity”, 27–29, а также параллельная история, 28 n. 47.
532
A.Zachariadou, “Mount Athos and the Ottomans c. 1350–1550”, in Angold (ed.), 154–168, at 155.
533
K.Cragg, The Arab Christian: A History in the Middle East (London, 1992), 77–78.