Страница 9 из 12
Существует множество подходов к идентичности ведущих отсчет от личности. Например, Дж. Марсиа, рассматривает идентичность как «структуру эго» или внутреннюю самосоздающуюся динамическую организацию потребностей, способностей, убеждений и индивидуальной истории. При этом чрезвычайно важной представляется его идея о том, что «данная гипотетическая структура проявляется феноменологически через наблюдаемые паттерны «решения проблем»[47]. Идентичность проявляется не только через стратегию решение тех или иных задач, но и через иные наблюдаемые и измеряемые аспекты функционирования личности, как на внутреннем, так и на социальном и на культуральном уровнях. Многие исследователи указывали на чрезмерное сужение Марсиа понятия по сравнению с предложенным Э. Эриксоном.
И. Гоффман, отказался от простого деления понятия идентичности на составные части, а описал различные виды идентичности (социальная, личная, я-идентичность) как самостоятельные категории. При этом идентичность рассматривалась как полностью социально обусловленное явление.
Разбирая представления о социальной и личностной идентичности в современном психологическом дискурсе В. И. Павленко суммирует следующим образом: «личностная идентичность (иногда ее называют личной или персональной) трактуются как набор черт или иных индивидуальных характеристик, отличающийся определенным постоянством или, по крайней мере, преемственностью во времени и пространстве, позволяющий дифференцировать данного индивида от других людей. Иными словами, под личностной идентичностью понимают набор характеристик, который делает человека подобным самому себе и отличным от других. Социальная идентичность трактуется в терминах группового членства, принадлежности к большей или меньшей группе, включенности в какую либо социальную категорию. В социальной идентичности выделяются как бы два разных аспекта рассмотрения: с точки зрения группового подобия (если мы члены одной общности, у нас одна и та же социальная идентификация и мы похожи) и с точки зрения аутгрупповой или межкатегориальной дифференциации (будучи похожи между собой мы существенно отличаемся от «них» – тех, кто принадлежит не к нашей а к «чужой» группе)»[48]. Стоит обратить внимание, что представление о мы-идентичности несколько шире и гораздо тоньше, чем о социальной идентичности в современной психологии, так как могут подразумевать связи не являющиеся социальными группами («мы с Петей, Колей и Машей друзья, но при этом мы не схожи по всем социально измеряемым параметрам»); мыидентичность подразумевает личное представление человека о своей ингруппе, а не социально обусловленное представление о том, к какой группе он принадлежит.
«Интегративная» идентификация измеряется в так называемом «трехмерном» социокультурном пространстве: подчинение, взаимодействие, традиция (Левада Ю., 2000).
Г. Абрамсон предложил типологию персонификаций, основанных на формах культурной идентификации: «традиционалист», «пришелец-неофит», «изгнанник», «евнух» (лишен памяти о культурном прошлом, не обременен никаким традиционным наследием и в повседневной жизни не интегрирован в какую-либо социокультурную среду). К данным типам П.С. Гуревич добавляет «маргинала», который находится в оппозиции нормальной культурной идентичности[49]. В связи с проблемой идентификации П.С. Гуревич отмечает, что сознание человека антропоморфно: «Человек постоянно отождествляет себя с группой, этносом, нацией, расой, человечеством»[50]. При этом возникает проблема парадоксов культурной идентичности, а культурная идентификация – внутренняя необходимость, которую испытывает человек, ощущая себя внутри конкретной культуры.
Именно поэтому идентичность тесно связана с вопросами об эскапизме во всех его проявлениях, можно думать, что само наличие эскапистов в норме (вне патологии) до некоторой степени опровергает большинство социально ориентированных теорий идентичности. Эскапист не нуждается в отождествлении себя с группой. Но без встречи с другим нельзя сформировать дихотомическую сцепку «я-другой», что б потом разорвать ее став эскапистом. Что приводит нас к мысли, что феномен эскапизма не столько опровергает теории идентичности, сколько продолжает, т. к. у современного человека становление идентичности может включать в себя несколько больше этапов, чем те, которые описывали ранее.
Эвристическая модель эскапизма
Мы затронули три парадигмы, три модальности осознания себя человеком. – «Я», «Мы» и «Мир», и теперь требуется развернуть то их понимание, в рамках которого развивается наше рассуждение. Надо отметить, что такое тройственное представление пребывает вполне в русле феноменологии как направления философской мысли, итальянский феноменолог Энцо Пакчи, пройдя путь от Уайтхеда к Гуссерлю, создал релационалистскую феноменологию, в которой «Я» видит себя помещенным в некую социальную и космическую relazionalita[51]»[52].
Предлагаемую нами схему можно графически представить в виде трехмерной ортогональной модели (рис. 1). Три задающие пространство оси координат со своей группой, с образом мира, – это векторы идентификации с самим собой «Я», «Мы», «Мир», где «Я» – представление о себе как о целостной структуре, «Мы» – представление о своей группе, категории «свои» как таковой, «Мир» – представление о всем многообразии вселенной, включая все доступные индивиду позиции (которые могут быть и не согласованы между собой). Далее каждая категория будет рассмотрена более подробно.
рис. 1
Категорию «Я» мы понимаем как количество возможных в данной ситуации Я-концепций (термин принадлежит психологическому дискурсу, Р. Бернс первым определил это понятие: «Я-концепция – это совокупность всех представлений человека о самом себе, сопряженная с их оценкой. ‹…› Я-концепция, в сущности, определяет не просто то, что собой представляет индивид, но и то, что он о себе думает, как смотрит на свое деятельное начало и возможности развития в будущем»[53]. Так как Я-концепции не формируются один раз и на всю жизнь, а могут изменяться, может изменяться и их количество. «Я-образы специфичны и изменяются от одной ситуации к другой; человек представляет себя увлеченным игрой, беседой с друзьями или отвечающим урок в классной комнате. Человек развивающийся постоянно стремится приобретать новые образы своего «Я». Это желание актуализирует у человека представление о возможных дальнейших стратегиях, выборах. «Для того, чтобы «быть успешным», можно «стать студентом такого-то вуза», и наоборот – представления о необходимости реализации той или иной возможной социальной идентичности могут изменить содержание «возможного Я» («быть студентом такого-то вуза» – значит, возможно, «быть успешным»)»[54]. Несмотря на то, что Я-образы постоянно меняются, человек без труда узнает в них самого себя. Каждый взрослый человек, следовательно, обладает относительно устойчивым набором Я-концепцией.
Выбор, формирование Я-концепции несомненно связаны с концептом идентичности.
Но вернемся к трехмерной модели эскапизма, «Мир» – представление о всем многообразии вселенной, включая все доступные человеку позиции (которые могут быть и не согласованы между собой). «Мир» в некоторой части соответствует понятию Мира как его ввел М. Хайдеггер, говоря о Бытии-в-Мире (Хайдеггер, 1997), но далеко не исчерпывается им. Мы будем обращаться к хайдеггеровской терминологии в ее экзистенциальной интерпретации Людвига Бинсвангера и Медарда Босса, который писал: «Трансцендентность как тот единственный фактор, который определяет сущность бытия человеком и его бытия-в-мире в хайдегеровском смысле, никогда не означает вид связи, реализуемой посредством первоначальной имманентности, которая может быть «модифицирована» в тот или иной модус Dasein. Трансцендентность и бытие-в-мире в [хайдегеровском] анализе Dasein – это, скорее, название для одной и той же вещи: той неизменной и базальной необходимой структуры Dasein, которая лежит в основании всех связей»[55]. Как можно видеть, это понимание довольно далеко ушло от собственно хайдеггеровского, Бинсвангер и Босс дают более социальную интерпретацию понятию das Man, которое не исчерпывает понятия Мир, но тем не менее в него входит. При этом они не теряют такую его составляющую, как универсальность в человеческом бытии. Подобная позиция содержит в себе некоторый парадокс: das Man неличностно, внечеловечно, но тем не менее является неотъемлемой частью существования человечества. Эта мысль созвучна критике «массового общества» К. Ясперсом, который противопоставлял обезличенные социальные отношения подлинным отношениям «Я» и «Ты» (собственно отношениям с Другим, которое в нашем понимании и противостоит экзистенциальному эскапизму).
47
Антонова Н. В. Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии // Вопросы психологии. 1996. № 1. С. 135.
48
Павленко В. И. Представление о соотношении социальной и личностной идентичности в современной западной психологии // Вопросы психологии 2000 № 1 С. 135.
49
Павленко В. И. Представление о соотношении социальной и личностной идентичности в современной западной психологии // Вопросы психологии 2000 № 1 С. 235.
50
Гуревич П.С. Культурология. М., 2000 С. 230.
51
Связаность.
52
Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом» // Лого С. Философско-литературный журнал. 1994. N6. – М. С. 77.
53
Бернс Р. Развитие Я-концепции и воспитание. – М.: Прогресс, 1986 С. 32.
54
Белинская Е.П. Временные аспекты «Я» – концепции и идентичности // Идентичность. Хрестоматия, М., – Воронеж, 2003 С. 17.
55
По Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера // Бинсвангер Л. Бытие в Мире М.-СПб., 1999 С. 115.