Страница 10 из 12
Так же пропозицию «Мир» можно до некоторой степени соотнести с понятием «иное», «поскольку оно адресуется человеку в формах культуры, то есть формах субъективного обращения другого. При этом другой и иное в качестве источников субъективности человека определяются как субъектные условия самоидентификации»[56]. Нам также очень важна возможность рассмотреть «иное» в качестве «симптома осмысления себя современным человеком»[57]. «Мир» в нашем понимании – ось, «управление» которой было получено человеком в ходе развития культуры лишь недавно, – раньше мир как ареал возможных передвижений (как физических, так и социальных) был в той или иной степени задан человеку извне и труднопреодолим. Если человек средневековья родился крестьянином, он мог, конечно перестать им быть, но путей к такой существенной социальной трансформации было не так много – в солдаты, причем офицером ты никогда не станешь, или в духовенство, но шанс стать чем-то больше дьяка так же мала и т. д… Свои считанные траектории были и у других категорий: недаром жизненный путь Михаила Ломоносова[58] воспринимался как что-то вовсе беспрецедентное. Космогония, религиозные воззрения и т. п. также были определены изначально и одинаковы для каждой социальной группы. Они, конечно, входили в систему идентичности человека, но процесса самоидентификации по этому параметру практически не происходило.
Отдельный сложный вопрос представляет соотношение концептов «Я» и «Мир»: «человек – не вещь, не только фрагмент мира. Это субъект, находящийся в отношении с миром как с целым. Последнее не отменяет той очевидности, что человек вместе с тем, что он находится вне мира, одновременно находится и в мире»[59]. Мы говорим о «Мире» как о позиции, не заданной позицией «Я» и не задающей ее, а как о необходимой для современного человека мегаполиса части идентичности наравне с «Я». Это некоторое упрощение, а, разумеется, это не единственный способ рассмотрения данных сложных концептов.
Последняя категория, из названых нами «Мы» – это круг значимых других и позиции, по которым другие попадают в разряд значимых, то есть, речь идет и о тонких экзистенциальных связях между людьми («мы с ним – лучшие друзья»), и о социальных позициях («мы – философы», «мы – евреи», «мы – демократы» и т. п.). При этом если последнее предполагает противопоставление категории «они», то первое ни в коем случае не означает подобного противопоставления. «В конечном счете «Я» всем обязано другому. Прежде всего, оно обязано ему своим существованием. Правда, в качестве истока существования другой обнаруживает себя в тот момент, когда уклоняется от сопричастности бытию «Я», трансцендируется за его пределы. Поэтому мы говорим, что другой – это самое близкое и, одновременно, наиболее удалённое.
Используя выражение Хайдеггера – «Fernste GegendnaechsterNahnis», что значит «самый дальний район наиближайшей близи». «Я» и другой здесь не выступают как грамматические функции или референты высказывания»[60]. Создание концепта другого с его составляющими «влечет за собой создание нового концепта перцептивного пространства, для которого придется определять другие составляющие», как пишут Делез и Гваттари[61] – можно сказать, что коренным образом меняются соотношения категорий «Мы» и «Я».
Для каждого человека в данной культуре есть некое множество возможных выборов «Я-концепций», «Мы-концепций» и «Мир-концепций» (представлений о мире), необходимое для поддержания адекватного существования. Если подобных выборов мало, то человек достаточно статичен, его социальная траектория достаточно жестко детерминирована. Если же их будет много, человеку будет трудно быстро в них ориентироваться, принимать решения, и он не сможет вести адекватное существование, двигаться по намеченной им (а не социумом для него) социальной траектории. Это может привести к тому, что Э. Фромм назвал «бегством от свободы», утверждая, – в противовес детерминистическим теориям, – что человеку присущи потребности не только физиологического и социального, но и морального, экзистенциального порядка: установление связи с окружающим миром и избавление от одиночества (то есть развитие не только «Я», но и «Мы», и «Мир»). Эти потребности связаны с построением контактов с другими людьми («Мы»), выстраиванием или принятием некой космогонии («Мир») и наличием самосознания («Я») – осознания себя как отделенного от мира и других людей. Положение человека в современном (массовом) обществе, согласно Эриху Фромму, характеризуется тем, что обезличенный характер человеческих взаимоотношений порождает и усугубляет чувства изоляции и беспомощности. Большой ассортимент социальных, личных и духовных выборов, возможных для современного человека (то, что Фромм именовал «свободой от»), порождает «бегство от свободы», желание избавиться от бремени свободы выбора вообще.
Если же принципиально возможных выборов становится слишком мало, в особо тяжелых случаях это может привести человека (сформировавшегося как тот, кто уже не может жить в узких рамках), например, к сужению сознания (точнее было бы сказать самосознания), что и описывает Э. Шнейдман, говоря о предсуицидальном поведении: «Существует единственный характерный для суицидального состояния души признак, аспект психической жизни и поведения, практически не поддающийся диссимуляции, который никогда не удаётся скрыть. Он называется сужением сознания (конструкцией), при котором внимание концентрируется как бы в одном узком туннеле»[62].
Например, эскапизм по стратегии Кьеркегора: отказавшись на большую часть жизни от контактов с людьми, он придавал огромное значение изучению своего «Я» и вере, стремлению к Богу – то есть «Миру» (рис. 2). «Многоименность» Кьеркегора показывает большое количество его возможных «Я». Хотя в каждый конкретный момент он мог полностью отдаваться тому или иному конкретному новому «Я», хоть Климакусу, хоть Антиклимакусу, выбор этих «я» всегда был перед ним (не так важно, осознано или нет). А множественности же космологий: «Киркегор иронизирует над теми, кто избегает широты, кто не способен создать внутри себя место для пустыни, ветра, моря, кто не способен стать Авраамом или Иовом и, следовательно, не способен к подлинной экзистенции»[63].
рис. 2
Или другой пример: случай молодых израильтян, ставших фашистами в поиске «Мы» – идентичности (потерянной при эмиграции, так как все члены этого радикального движения детьми или подростками были привезены из России), для чего им явно пришлось пожертвовать частью «Я» – идентичностей и представлениями о «Мире» (рис. 3).
Можно привести и в пример и трансформацию «Я» – составляющей. Неоднократно в философской литературе говорилось о метафорической или реальной (в последнем случае речь идет скорее о специфической патологической ситуации) диффузной Я-идентичности, связанной со стремлением значения по одной или нескольким осям к нулю, как подобное описывает Ж. Делёз: «Потеря собственного имени – приключение, повторяющееся во всех приключениях Алисы. Ибо наличие собственного или единичного имени гарантируется постоянством знания – знания, воплощённого в общих именах, обозначающих паузы и остановки, в существительных и прилагательных, с которыми имя собственное поддерживает постоянную связь. Так, личное Я нуждается в мире и Боге. Но когда существительные и прилагательные начинают плавиться, когда имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого становления и соскальзывают на язык событий, всякое тождество из «Я», Бога и мира исчезает»[64].
56
Шеманов А.Ю. Самоиндентефикация человека и культура М.: Академический Проект, 2007 С. 115.
57
Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека и культура. М.: Академический Проект, 2007. С. 115.
58
Разумеется речь не о реальной биографии, а о легенде, которая в данном случае гораздо важнее фактов.
59
Шугуров М.В. Человек: бытие и отчуждение Саратов, 1999 С. 171.
60
Орлов Д. Закат идентичности и игры в другого // Проблемы общения в пространстве тотальной коммуникации. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. СПб., 1998 вып. 6 С. 182.
61
Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С.Н. Зенкина – М.: Институт экспериментальной социологии, Спб.: Алетейя, 1998 С. 30.
62
Шнейдман Э. Душа самоубийцы. – Пер. с англ. О.Ю. Донец. – М.: Смысл, 2001.
63
Подорога В.А. Выражение и смысл: Ландшафт. миры философии: С. Киркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, М. Пруст, Ф. Кафка. – М.: «Ad Marginem», 1995 С. 77.
64
Делёз Ж. Логика смысла. – М.: Издательский центр «Академия», 1995 С. 15.