Экзистенциальный эскапизм: новая проблема общества открытой информации

Говоря о модели понимания человека, через контакт с другим нельзя игнорировать и теорию Мартина Бубера. В работе «Я и Ты» Бубер противопоставляет отношение «Я-Ты» и «Я-Оно», где первое – любовный «диалог», живое межличностное отношение, а второе – повседневное утилитарное отношение, соответствующее аристотелевской логике: «Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно»[35]. Об этой буберовской концепции П.С. Гуревич писал:

«Бубер называет три важнейшие сферы, в которых реализуется связь между «Я» и «Ты». Он рассматривает эти отношения как универсальные, значимые не только для живых существ… Первая сфера – это жизнь с природой. Здесь отношение доречевое, пульсирующее во тьме. Создания отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше «Ты», обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая сфера – это жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать «Ты». Третья сфера – общение с духовными сферами. Здесь отношение окутано облаком, но раскрывает себя – безмолвно, но порождает речь»[36]. Как мы видим, тут понятие речи, языка также является одним из основополагающих. Также можно увидеть явное пересечение с идеями основоположника католического экзистенциализма Габриэля Марселя: «Любовь вращается вокруг определенного состояния, в котором нет ни меня, ни другого как такового: другой становится тем, что я называю «ты»… Любовь, поскольку она отличается от желания… подчиняет «я» высшей реальности – той, которая ближе к моей сущности, чем я сам»[37] Обратим внимание, что и Марсель и Бубер как дефиницию диалога вводят «Ты», личностное обращение, вместо нейтрального «Другой», тем самым занимая «внутреннюю» позицию в своем философском анализе.

Для направления символического интеракционизма основой понимания идентичности также служит взаимодействие, но это уже не диалог, а интеракция – взаимодействие, представляющее собой обмен символами.

Дж. Г. Мид полагал, что каждый человек уникален и изменчив, но идентичность социальна, появляется в процессе социализации и социального взаимодействия, когда человек непрерывно идентифицирует себя и окружающих его других людей: «Организованное сообщество, которое обеспечивает индивиду единство его самости, можно называть обобщенным другим»[38]. Идентичность оказывается синтезом внутреннего самоопределения человека и определения данного ему социумом. (Мид употребляет слово self, что переводится как самость, но так как речь идет о том же, что в работах других авторов обозначается как идентичность, мы сразу перешли к этому термину). Двумя важнейшими составляющими самости Мид назвал Я [I] – то, что человек думает о других и о себе, внутренний мир, и Я [Me] – представление человека о том, что о нем думают другие, внешняя социальная оболочка в субъективном преставлении человека. Тут нельзя не отметить, что мидовское разделение «I-Me» весьма схоже с левинасовским и рикёровским «Je-Soi», что не имеет точных русских эквивалентов и может быть лишь частично отражено местоимениями, употребляемыми с глаголами активного и пассивного залога («Я»/«Меня»).

Ю. Хабермас выдвинул концепцию баланса идентичности – модель в которой личностная и социальная идентичность есть два измерения единого целого: «Вертикальное измерение – личностная идентичность – обеспечивает связанность истории жизни человека. Горизонтальное измерение – социальная идентичность – обеспечивает возможность выполнять различные требования всех ролевых систем, к которым принадлежит человек»[39]. Этой формулировкой он не только продолжал линию интеракционизма, но и вступал в диалог с представлениями об идентичности М. Фуко.

Представления М. Фуко о формировании идентичности происходят от идеи, что субъективность является производной от власти и знания, но при этом остается автономной. Таким образом, он приходит к мысли о необходимости «антропологии конкретного человека», в которой предметом рассмотрения будут исторические условия его формирования субъектности, идентичности отдельного человека. Это формирование имеет два источника: техники подчинения, реализующиеся в институтах рассматривающих человека в качестве объекта знания и подчинения и техники, которые Фуко обозначил, как «техники себя», практики, в которых субъект конституирует себя в качестве такового. Такая дуальная концепция формирования идентичности делает возможным рассмотрение теории Фуко в том на том же информационном поле, что и концепции итеракцинистов, но в своей концепции субъекта, он ставит под вопрос абсолютный и основополагающий характер этого субъекта: «Короче говоря, речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или его заместителя) роль некоего изначального и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса»[40]. С точки же зрения Хабермаса Фуко в своей критике современных технологий власти не смог преодолеть границы принципа субъективности, проблема заключается в том, что недостаточно отказаться от понятий субъекта и объекта.

Понятие идентичности, перейдя в сферу научного дискурса, обрело статус маркера, разграничивающего норму и патологию. Так, например, в психиатрии это понятие появилось в контексте изучения феномена «кризиса идентичности», описывавшего состояние психических больных, утративших представления о самих себе и последовательности событий своей жизни. Депатологизация «кризиса идентичности» произошла благодаря Эрику Эриксону, который показал, что кризис идентичности является нормальным периодом в процессе становления личности. Эриксон, говоря о взаимосвязи личной истории индивида и социума в рамках понятий идентичности и кризиса идентичности, замечает, что «… было бы явно неправильно переносить на изучаемое нами некоторые термины индивидуальной и социальной психологии, часто применяемые к идентичности или к расстройствам идентичности, такие как представление о себе, образ «я», самоуважение – с одной стороны, и конфликт ролей, утрата роли – с другой»[41]. Правда, сейчас «кризис идентичности» возвращается, в частности в связи с проблемой эскапизма, т. к. представитель социогумманитарных дисциплин не готовы признать, такую идентичность не патологической.

Но понимание кризиса идентичности всего лишь как этапа развития человека, где-то между 12 и 19 годами, устарело. И.С. Кон пишет: «Эта теория [представления Э. Эриксона о кризисе идентичности] описывает скорее нормативные представления о том, как должен протекать процесс развития, психологическая реальность гораздо богаче и разнообразнее. «Кризис идентичности» – не только и не столько возрастной, сколько социально-исторический феномен. Острота его переживания зависит как от индивидуальных особенностей субъекта, так и от темпов социального обновления и от той ценности, которую данная культура придает индивидуальности»[42], т. е. с изменением социальной структуры, социальной мобильности, будет задавать структуру кризиса идентичности и в норме и в патологии.

«В Средние века темпы социального развития были медленными, а отдельный индивид не воспринимал себя автономным от своей общины. Однозначно привязывая индивида к его семье и сословию, феодальное общество строго регламентировало рамки индивидуального самоопределения: ни род занятий, ни мировоззрение, ни даже жену молодой человек не выбирал сам, это делали за него другие, старшие. В новое время развитое общественное разделение труда и выросшая социальная мобильность расширили рамки индивидуального выбора, человек становится чем-то не автоматически, а в результате собственных усилий. Это усложняет процессы самопознания. Для средневекового человека «знать себя» значило, прежде всего «знать свое место»; иерархия индивидуальных способностей и возможностей совпадает здесь с социальной иерархией. Презумпция человеческого равенства и возможность изменения своего социального статуса выдвигает на первый план задачу познания своих внутренних, потенциальных возможностей»[43] – пишет И.С. Кон (что прикрасно «рифмуется» с представлениями о «кризисе человека» и его следствиях П.Рикёра: «Убежденность есть ответ на кризис: мое место определяет меня; иерархия предпочтений обязывает меня; чувство невыносимости превращает меня в дезертира или бесстрастного наблюдателя в убежденного человека, который раскрывает себя в творчестве и творит, раскрывая себя»[44]). Таким образом, мы, продолжая мысль И.С. Кона, можем сказать, что сейчас кризис идентичности выходит за пределы подросткового возраста – человек может менять свои идентичности, приобретать новые фактически всю жизнь. Разумеется, это касается не всех людей, а только рожденных в современных европейских мегаполисах, образованных (т. е. имеющих возможность выбирать из большого количества идентичностей, чем другие), рефлексивных людей. Даже если мы говорим не о сугубо индивидуальной идентичности, построенной на интеллектуальных играх, а о групповой идентичности, подразумевающей тесную сплоченность, например о сообществах той или иной группы подвергающейся сильнейшей аутгрупповой ксенофобии (ВИЧ-положительные, сексуальные, национальные или религиозные меньшинства[45], представители субкультур и т. п.) то и тогда групповая идентичность, т. е. «Мы» – идентичность не может быть полной, так как слишком много других значимых параметров: «да я – гей, все мы – геи, но еще очень важно для меня, что я получил высшее образование, а если провести деление по параметру образования, то в «мы» будет попадать очень немного людей, а еще для меня не менее важно, что я коммунист, от «мы» уже остается всего несколько человек» и так далее… если таких значимых параметров больше десятка (а у обозначенной нами группы их обыкновенно несколько десятков) шанс найти хотя бы одного себе достаточно[46] подобного весьма мал, а следовательно шанс войти в некую полностью адекватную «Мы» – идентичности группу стремиться к нулю. При этом, как мы можем наблюдать, повального разрушения групповости не происходит, мы полагаем, что происходит это за счет смены структуры идентичности: место социальных или физиологических признаков занимают признаки культуральные, что делает систему становления идентичности на порядок более гибкой, но одновременно саму идентичность менее определенной, более диффузной. В результате могут появляться странные (а иногда и страшные) идентичности удивительным образом исключающие сами себя, по принципу ведущие к самоуничтожению (вариант «отторжения») групповые и личные идентичности. Такое явление наблюдается в Израиле – появление русскоязычных евреев-фашистов. Молодые люди, привезенные в Израиль родителями и не сумевшие вписаться в новую жизнь (это отсылает нас и к понятию маргинальности, о котором будет сказано ниже). Некоторые уже попали под суд, им были вынесены приговоры к тюремному заключению, на немалые сроки, и родителям было предложено заменить эти приговоры на соглашение отъезда из страны.

35

Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995 С. 16.

36

Гуревич П.С. Экзистенциализм Бубера // Квинтэссенция. М., 1992.

37

Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994 С. 38.

38

Мид Дж. Интернализованные другие и самость // Американская социологическая мысль. М., 1996 С. 226.

39

По Антонова Н. В. Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии // Вопросы психологии. 1996. № 1.

40

Фуко М. Воля к истине М., 1996 С. 40.

41

Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. С. 32–33.

42

Кон И.С. В поисках себя. Личность и ее самосознание. М., 1984.

43

Кон И.С. В поисках себя. Личность и ее самосознание. М., 1984.

44

Ricoeur P. Meurt le perso