Страница 7 из 12

Экзистенциальный эскапизм: новая проблема общества открытой информации

Литинская Джинна

Жизненным миром Гуссерль называл сферу очевидного: жизненный мир – это «совокупность верований, к которым относятся с доверием и которые рассматриваются как безусловно значимые и практически апробированные до всех потребностей научного обоснования»[24]. Доступ к этой сфере феноменологическая рефлексия может получить только в результате своеобразного акта эпохе. «Подразумевается, скорее, эпохе в отношении привлечения любых объективно-научных познаний, эпохе в отношении всех критических позиций, интересующихся их истинностью или ложностью, даже по отношению к их ведущей идее объективного познания мира»[25].

Посредством такого эпохе мы и получаем согласно Гуссерлю возможность обратиться к жизненному миру как совокупности духовно осмысленных, т. е. практических созерцаний, которые предшествуют их научной обработке и обоснованию. Благодаря этому и сама задача научного обоснования и идея объективного познания мира, и ученые как те, кто ее реализует, также приобретает практический, т. е. субъективно духовный смысл. «Но в этом эпохе, для нас его осуществляющих, науки и ученые не исчезают. Они остаются тем, чем во всяком случае были раньше, а именно фактами в единой взаимосвязи жизненного мира; разница лишь в том, что в силу эпохе мы не функционируем теперь как соучаствующие в их интересах, в их работе»[26].

«Интерсубъективность» – понятие, которое вводит Гуссерль, заключено в самой структуре трансцендентального субъекта. Интерсубъективность говорит о факте множественности субъектов и выступает основой их общности и коммуникации, следовательно мы можем отличать себя от Другого и понимать Другого. Но по Гуссерлю, Другой не обладает настоящей автономностью, смысл Другого конституируется через «я», и Другой остается моим Другим, моим alter ego.

«Эго-модель» Гуссерля впоследствии была переосмыслена Левинасом через диалогическую модель. Левинас в основу своей теории ставит понятие «тождество личности», которое видит «в бытии того же самого – в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира». Связь Я с самим собою, а не с Другим опасна. Универсальная тождественность составляет основу субъекта, базис первого лица, а универсальной является Декартово «я мыслю», а следовательно именно «Я» есть исходный момент процесса идентификации. «Пребывание в мире» дает отсчет отношений «Я» и мира, в результате «Я» раскрывается как Самость. Построение самой системы возможно только на основе метафизического движения к Другому. Левинас стремится понять основы коммуникативного опыта «Я» в отношении Другого. «Самость» и «Другой» составляют асимметричность интерсубъектных отношений, эта асимметричность задает способность человека к ответственности по принципу: «моя ответственность всегда превышает ответственность других». Это очень важный момент, так как задающие идентичность отношения один-через-другого возможны только при отношениях один-для-другого: «Встреча Другого есть сразу моя ответственность[27] за него», – пишет Левина С. Тут мы видим фундаментальное расхождение с пониманием этого вопроса у Ж.-П. Сартра, который говорил: «…Поскольку другой есть основание моего бытия-для-другого, то, если бы я поручил другому сделать меня существующим, я не был бы больше только бытием-в-себе, основанном в его бытии свободой. Здесь именно моя собственная субъектность рассматривается как препятствие первоначальному акту, посредством которого другой основывал бы меня в моём бытии…»[28]

Это отношение к Другому отчасти объясняет, что Сартр стал сверхпопулярен в среде людей, стремящихся к максимальной отличности от других, к максимальному отделению себя от социума и даже от своей субкультуры – в советском андеграунде 70-80-ых годов, для «поколения дворников и сторожей». В какие-то моменты Сартр даже стал символом этого отделения:

Левинас принимает то, что в реальной жизни «человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе», выражающуюся в «исключении свободы других», в пренебрежении «новой взаимностью», что означает «возможную войну всех против всех». Эта «война против всех» как раз и представляет собой то, что мы называем эскапизмом. П. Рикёр так оценивает концепцию Левинаса о соотнесении Я и ДРУГОГО: «Вся философия Э. Левинаса зиждется на инициативе другого в межличностных отношениях. По правде говоря, эта инициатива не устанавливает никаких отношений в той мере, в какой другой представляет абсолютное внешнее по отношению к «Я», определяемому условием отделения. Другой в этом смысле избавляется от всяких отношений»[30].

Выдвинутая Э. Левинасом концепция познания «Я» через «Другого» раскрывается в ее позднейшей интерпретации З. Бауманом: «Нравственное взаимодействие двоих, постулированное Левинасом как место, где мораль появляется на свет и чувствует себя в своей среде, является наивным; оно еще не пред полагает, что является взаимодействием, пусть даже нрав ственным. Только при взгляде извне вовлеченные в него люди превращаются в «они», в «пару», в «двоих» … Но сам я как нравственная личность не признаю никакого «мы», «пары», никакой надиндивидуальной общности с ее «нуждами» и «правами»». «Внутри» нравственного взаимодействия есть только Я, с моей ответственностью, заботой, командами, которые приказывают мне и только мне, и Лицо, выступающее катали затором и повивальной бабкой всего этого. Мое единение с Другим не переживет исчезновения или устранения ни меня, ни Другого. «Переживать» это исчезновение будет просто некому»[31].

Суммировать вышесказанное о диалогическом подходе к идентичности можно, процитировав Поля Рикёра, который говоря о диалектике тождественного и иного в русле феноменологии «я», писал: «…эту диалектику невозможно построить односторонне, независимо от того, попытаемся ли мы вместе с Гуссерлем произвести alter ego от ego, или вместе с Э. Левинасом оставим за Другим исключительную инициативу наделения «Я» ответственностью»[32].

Сам Рикёр рассматривает понятие идентичности как крайне противоречивое, представляет ее как две различные модели. Модель «перманентности неизменной субстанции», неподвластной времени – речь идет о об одинаковости, самотождественности (idem, mêmeté), в работе «Память, история, забвение» Рикёр так поясняет это понятие: «самотождественность присуща характеру или, точнее, генетической формуле индивида, неизменной от зачатия до смерти в качестве биологической основы его идентичности»[33]. И вторая модель идентичности – которую предполагает обязательство, эта модель не связана с неизменностью и обозначается словом самость (ipséité). Это различение Рикер рассматривал как существенное в анализе повествовательной (нарративной) идентичности. «Подлинная природа нарративной идентичности, на мой взгляд, раскрывается в диалектике самости и тождественности. В этом смысле упомянутая диалектика представляет собой основной вклад нарративной идентичности формирования «Я»[34]». То есть мысль об идентичности на этом этапе приходит к важности именно нарратива (Имени, как назвал бы это Лакан), а не некой зыбкой умозрительной, но претендующей на объективность структуры.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб.: Владимир Даль, 2004 С. 183.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб.: Владимир Даль, 2004 С. 185.

К понятию ответственности, крайне важному для рассматриваемой темы, мы еще вернемся в последующих главах этой работы.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии М., 2009 С. 577.

Этот отрывок из песни Б.Б.Гребеньщикова выбран. т. к. он весьма показателен и отражает определенную самоидентефикацию, но можно было бы привести сотни примеров из поэзии и прозы тех лет.

Рикёр П. Я-сам как другой М., 2008 С. 226.

Бауман З. Индивидуализированное общество. – Пер. с англ. под ред. В. Л. Иноземцев; М.: Логос, 2002 С. 221.

Рикёр П. Я-сам как другой М., 2008 С. 385.

По Вдовина И. С. Поль Рикёр: Геременевтический подход к истории философии // Поль Рикёр – философ диалога. – М., 2008 С. 33.

Рикёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. – Пер. с фр. И. С. Вдовин. – М.: Академический проект, 2008, С. 172.