Страница 6 из 12
Если социалистические режимы, как будет показано ниже, не испытывали необходимости устранить дисбаланс идеологии и режима, то например, либеральные партии современной Европы вынуждены после прихода к власти сохранять такие социальные институты, как государственное пенсионное обеспечение, защита труда, пособия по безработице и т. п., несмотря на то, что концепция свободы, которую они при этом вынуждено не доводят до логического конца, подразумевает, что человек несет за себя ответственность исключительно сам.
Дальше мы покажем, как в различных идеологиях и режимах (в первую очередь тоталитарных) ХХ века происходит трансформация идеалов либерализма, как происходила абсолютизация одного из принципов, регулирующих социальные отношения (равенство, братство или свобода), ради реализации которого в качестве основного принципа социальной идентичности в тоталитарных обществах приносятся в жертву все ограничивающие эту реализацию социальные и моральные нормы, а также экзистенциально-личностная идентичность человека. В тоталитарных социальных режимах ХХ века, в которых свобода индивида безусловно жертвовалась ради декларируемого блага социума, необходимость реализации утопического социального идеала выдвигалась в качестве оправдания для насильственного устранения всех ее ограничений.
Парадоксы культурной идентичности: идентичность эскаписта
С середины ХХ века идентичность – одно из центральных понятий гуманитарных дискурсов. Выделяют три подхода к вопросам об идентичности в русле неклассической логики; в философии; в социогуманитарном (социология, антропология, психология) знании.
За точку отсчета появления «идентичности» как легитимного понятия в философском дискурсе мы примем определение Франца Брентано: «Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность»[17]. Это определение важно тем, что так же валидно в философском дискурсе, как и в дискурсе более точной науки логики, где принято понимать идентичность как понятие, неразрывно связанное с понятием тождества и предполагающее операции отождествления. Соответственно, можно говорить, что такое представление об идентичности восходит к «тождественности» Аристотеля, именно той тождественности, разбирая которую П. Рикёр писал: «Подлинная природа нарративной идентичности, на мой взгляд, раскрывается в диалектике самости и тождественности. В этом смысле упомянутая диалектика представляет собой основной вклад нарративной идентичности формирования «Я»».
В нашем случае, это ключевой момент, без которого невозможно понимания эскапизма, т. к. собственно он является идентичностью, самоопределением принимаемым человеком в русле определенной культурной тенденции. Потому мы позволим краткое отступление от основной темы и немного поговорим об идентичности в целом.
В Новое время эта линия философской мысли восходящая к «тождеству» Аристотеля была продолжена представлением о субстанциальности cogito (мыслящая субстанция) Декарта, в его знаменитой формуле собственной идентичности: «Если мы станем отвергать все то, в чём каким бы то ни было образом можем сомневаться, и даже будем считать все это ложным, то хотя мы легко предположим, что нет никакого Бога, никакого неба, никаких тел и что у нас самих нет ни рук, ни ног, ни вообще тела, однако же, не предположим также и того, что мы сами, думающие об этом, не существуем: ибо нелепо признавать то, что мыслит, в то самое время, когда оно мыслит, не существующим. Вследствие чего это познание: я мыслю, следовательно существую, – есть первое и вернейшее из всех познаний, встречающееся каждому, кто философствует в порядке. И это – лучший путь для познания природы души и её различия от тела; ибо, исследуя, что же такое мы, предполагающие ложным все, что от нас отлично, мы увидим совершенно ясно, что к нашей природе не принадлежит ни протяжение, ни форма, ни перемещение, ничто подобное, но одно мышление, которое вследствие того и познаётся первее и вернее всяких вещественных предметов, ибо его мы уже знаем, а во всем другом ещё сомневаемся»[18],», т. е. мы видим представление я-идентичности через рефлексию, где рефлексия с одной стороны является инструментом для создания идентичности как таковой, с другой – причиной, по которой идентичность становится необходима, а с третьей – основной сутью новообретенной идентичности.
«Начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благодаря Cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имманентность стали считать имманентной чистому сознанию, мыслящему субъекту. ‹…› У Канта этот субъект называется трасцендентальным, а не трансцендентным – именно потому, что это субъект поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается всё, как внешнее, так и внутреннее»[19]» – можно сказать, что в той же логике оставался Гегель с его идеей становления самого познающего субъекта.
Эту же традицию мы видим в философии тождества Ф.В.Й. Шеллинга, который рассуждает о том, что совпадении идеального и реального в абсолютном приравнивается единству понятия и созерцания, это высшее единство, в котором совмещаются род и индивидуум[20] (тут представлены координаты «Я» и «Мы», о которых пойдет дальше речь в нашей работе).
Р. Барт подытоживает эту традицию мысли следующим образом: «Начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благодаря Cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имманентность стали считать имманентной чистому сознанию, мыслящему субъекту. […] У Канта этот субъект называется трансцендентальным, а не трансцендентным, – именно потому, что это субъект поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается всё, как внешнее, так и внутреннее»[21].
В том же направлении развивалась мысль Д. Юма, говорившего о конституировании идентичности не «изнутри», а «извне» и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т. д. Он подверг критике понимания «Я» как тождественности самому себе, и пришел к выводу о том, что «Я» – это «не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении»[22].
В неклассической философии, говоря о понятии идентичности, которая к определенному моменту, как мы уже говорили, стала проблемной областью, следует в первую очередь вспомнить М. Хайдеггера и его работу 1957 года «Тождество и различие». Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему, т. е. как и в традиции классической философии идентичность отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнился при этом акцентированием аспекта соотнесенности с другим. И тут идентичность прочно связывается с понятием «Я», т. к. личная самость (собственно «Я» – идентичность) и безликая самость (das Man) вовсе не равны – и тут мы видим, что идентичность делится не только на «я» и «мы» – прибавляется мир других людей. Этот «мир» – мир отчуждения, мир повседневности, мир толпы, не приближающий человека к интеграции в собственной самости, а наоборот разынтегрирующий[23] его. Т. е. мы можем трактовать теорию Хайдеггера в свете исследования эскапизма, следующим образом: для достижение идентичности следует удаляться от мира толпы. И так – мы приходим к необходимости говорить о исследованиях идентичности соотнося рождение «Я» с представлениями о людях «Я» окружающих.
В этом русле необходимо обратиться и к анализу взаимосоотнесения «Я» и «Не-Я» И. Г. Фихте и работам Кьеркегора (идеи ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть). Именно работы Кьеркегора поставили идентичность в центр проблематики экзистенциальной философии. А также к учению Дельтея, по которому условием и основанием понимания «другого» служит сосуществование в общем жизненном мире. Сам термин «жизненный мир» принадлежит Э. Гуссерлю, который пришел к этому понятию от размышлений о связи философии и наук с фундаментальными сферами человеческого практического опыта.
17
Брентано Ф. Избранные работы; перев. с нем. В. Анашвили. – М.: Дом интеллектуальной книги, Русское феноменологическое общество, 1996 176 С.
18
Декарт Р. Начала философии // Избранные произведения М., 2000 С. 17.
19
Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. – Пер. с фр. В. Лапицкий. – М., 1999 С. 41.
20
Шеллинг. Сочинения в двух томах. Том 1, М. 1987 С. 34.
21
Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. – Пер. с фр. В. Лапицкий. – М., 1999 С. 46.
22
Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 367.
23
Разынтыграцию мы понимаем здесь как разъединение идентичности, которое временно или может легко преодалеться, в то время как дезинтеграция, гораздо более серьезное разрушение.