Страница 5 из 12
I. Культурные истоки экзистенциального эскапизма
Предпосылки экзистенциального эскапизма в идеях Великой Французской Революции
Проявления эскапизма или родственных ему явлений были в той или иной степени известны с давних времен. Можно привести множество примеров, от Эмпедокла и Сократа до такого однозначного случая, как Диоген. Можно говорить о великих эскапистах средневековья, начиная хотя бы с Франциска Ассизского, о котором уже шла речь выше, но все это были истинно единичные случаи. Собственно, как раз Франциск Ассизский преобразовал характер монашества, заменив образ монаха-отшельника образом апостола-миссионера, который, отрекшись внутренне от мира, остается в мире. Мы видим, что уже к XIII веку человек готов принять внутренний уход от той или иной идентичности без физического изгнания, что возвращает нас к идеям М.Фуко о снятии необходимости внешней изоляции.
Обратим внимание на то, что случаи отшельничества как церковного подвига в подавляющем большинстве случаев, хотя и выглядят как проявление крайнего эскапизма, эскапизмом вовсе не являются. Человек видимым образом удаляется от других людей, но не разрушает, а наоборот, доводит до предела групповую идентичность по признаку религии. В этом смысле скорее являются эскапистами люди, демонстративно совершающие проступки, противоречащие церковной морали. Несомненно, в христианской средневековой Европе грех, проступок против церковных уложений – эскапада. Но и эти люди не стремились отказаться от своей групповой идентичности с церковью, разве что иногда меняли ее на другую, не менее плотную идентичность с той или иной группой религиозного же толка, становясь еретиками. Религиозное мышление являлось для средневековья непреодолимым препятствием к созданию жесткой индивидуальной идентичности, эскапизма. Ситуация резко меняется в момент появления рефлексии как массового явления, когда она институциализируется[15]. В процессе этой институциализации баланс между я- и мы-идентичностью значимо смещается в сторону «Я» (Элиас, 2001).
Поворотной точкой стало провозглашение Французской революцией XVIII в. идей «естественных и неотъемлемых прав» человека и гражданина (в Конституции Французской республики 1793 и 1795 гг.: «равенство, свобода, безопасность, собственность») как координат самоидентификации человека в условиях социального порядка. Классический либерализм, берущий начало от идеалов Французской революции, ограничивая реализацию утопии незыблемостью социального порядка (реализация свободы и равенства ограничивались требованиями обеспечить право на безопасность и собственность), тем самым утверждал первенство реальности (хотя и отчужденной) относительно утопического идеала. Но таким образом идеал перестал быть абсолютом, постижимым лишь умозрительно, он стал значимой величиной, к которой и стоило стремиться в реальном мире.
Проникновение рефлексии в практики повседневности неизменно вело к тому, что должна была появиться общая для всех идея, заменяющая доктрину традиционного христианства, которое разрешало ее толкование только одному сословию, да и то в очень узких приделах. Согласно Д. Травину[16], впервые о появлении национальной идеи можно говорить применительно к послереволюционной Франции. Идея эта – «Liberté, Ếgalité, Fraternité» – захватила заинтересованные в переменах сословия Европы, в первую очередь, тем, что снимала ограничения, которые накладывало на деятельность человека мировоззрение средневековья, поддерживаемое социальным и экономическим порядком и в этом смысле выражавшее этот порядок. Эти идеалы расширяли до бесконечности возможности реализации человека, утверждали его независимость от социальных, экономических и религиозных ограничений.
Свобода определялась в Декларации прав и обязанностей человека и гражданина 1795 года следующим образом: «La liberté est le pouvoir qui appartient а l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui»-«Свобода состоит в возможности делать всё, что не наносит вреда правам другого». Для каждого конкретного человека провозглашение «Свободы» как естественного и неотъемлемого права человека расширяло до бесконечности возможности выбора образа своего «Я», возможности самореализации. «Братство» подчеркивало природное, сущностное родство всех людей и требовало относится к ним как к ближним. («Ne faites pas a autrui се que vous ne voudriez pas qu 'on vous fot; faites constamment aux autres le bien que vous voudriez en recevoir» – «He делай другим того, что не хотел бы получить сам; делай по отношению к другим такие благие поступки, какие хотел бы по отношению к себе»). Идея «Равенства» возвещала человеку, конечно, в случае признания единого Закона, раздвижение пределов его «Мы» – группы до невообразимых пределов («Tous les hommes sont égaux par nature et devant la loi…» – «Все люди равны по природе и перед законом»), из чего следует, что все имеют равный доступ ко всем должностям и занятиям согласно способностям, но без каких-либо иных различий».
Французской революции не удалось реализовать эти три составляющие счастья на земле, но идея не забылась, и разные режимы уже в XX веке пытались повторить этот опыт, каждый раз делая акцент на одной из составляющих утопического идеала. При этом сложилось представление о том, что государственный режим обязан предоставить ответы на базовые вопросы социума, что стало причиной единого европейского представления о социальной ответственности правящего режима. Это представление было эксплицитно выражено уже в статье 1 Конституции Франции от 24 июня 1793 г.: «Целью общества является общее счастье. Правительство установлено, чтобы обеспечить человеку пользование его естественными и неотъемлемыми правами».
Это приводило каждый раз к ксенофобическому устранению Другого: инородца, инакомыслящего как «недочеловека», «преступника» или «безумного». Формирование идентичности члена такого социума определялось ксенофобическим отторжением Другого, что накладывало отпечаток и на осознание себя индивидом в социуме такого типа. Другой был изгнан из него, и человек, который идентифицировал себя с Другим, автоматически становился изгоем, лишенный социальной идентичности. Но он зачастую жаждал встречи с подлинным Другим, искал подлинного «мы» в отличие от тех, кто идентифицировал себя с тоталитарным ксенофобическим «мы», с «нашими», отвергавшими Другого в своем сознании и боявшимися его. В этом смысле выбор иной идентичности не был эскапизмом по своему экзистенциально-личностному содержанию, хотя и выступал подобным ему по социальным последствиям.
Иначе обстоит дело с координатами самоидентификации современного человека, втянутого в систему потребительского, «анонимного» общества, для которого мир превратился в реальность виртуальную. Одной из предпосылок формирования социальной идентичности потребительского общества стал популизм тоталитарных режимов, приводивший их к власти в неустойчивых демократиях, что превратило сам популизм в требующий ответа вызов для современных демократий. Это означало, что в рамках политической риторики борьбы с различными социальными ксенофобиями принцип индивидуальной свободы стал иногда приобретать статус безусловной ценности, т. е. не ограниченной в своем значении выполнением связанных с реализацией свободы обязанностей.
Другой в контексте этой риторики выступил как оправданный самой своей инаковостью. Тем самым индивидуальная свобода каждого (как Другого для всех) стала превращаться в безусловную, ничем не ограниченную ценность. Содержание свободы каждого как Другого перестало соотносится с социальными, культурными и экономическими ограничениями, оно определилось как самодостаточное в своей субъективности, а выражением этой субъективности в обществе потребления выступило желание.
Именно в контексте безусловной значимости индивида мир превращается в виртуальную, конструируемую субъектом реальность, а любые ограничения свободы этого конструирования трактуются и воспринимаются не как реальность, а как выражение чьих-то властных притязаний на самодостаточность свободы каждого другого. В этом мире абсолютной самодостаточности каждого Другого реальный Другой, который мог бы ограничить притязания каждого (как абсолютно самодостаточного Другого) и встречи с которым жаждали «иные», «изгои» тоталитарных социумов, перестает существовать.
15
Giddens A. Modernity and Self-Identity. Cambridge, 1991.
16
Травин Д. Свобода. Равенство. Братство // Как искали идею во Франции, http://www.idelo.ru/364/15.html.