Наречение имени

Ум Христов не настигает человека откуда-то извне, лишая его естественных интеллектуальных способностей, но как бы освещает собой силу нашего мышления. Сила же мысли в понимании Максима находится в ее «логосе», т. е. в идее или начале всякой вещи и всякого существа. Логос составляет духовную природу всякой твари или, по словам епископа Василия Осборна, его «внутреннюю структуру». Однако, как мы знаем, подобное познается подобным, и тот, кто носит в себе образ Логоса, может стать и причастным самому Первообразу, т. е. Второму Лицу Пресвятой Троицы. Речь идет здесь не о какой-либо аналогии между Божиим и человеческим, но о сущностном парадоксе богопознания, которое совершается в уме Христовом: таким умом мы осмысливаем то, что осмысленно быть не может, прикасаемся к тому, к чему нельзя прикоснуться ни чувствами, ни разумом.

Всякое мышление свойственно [существам] мыслящим и мыслимым, – говорит преп. Максим. – Бог же не принадлежит ни к первым, ни ко вторым, ибо превосходит их (11:2).

Но поскольку ум наш, когда мыслит о Боге, подчиняет Его законам мышления, делает Его «объектом мысли», то тем самым и «умаляет» Его тем, что вводит Бога в круг тварных вещей, полагая пределы Его сущности. Бог ни в коем случае не может стать объектом, внешним для мысли, но ум человеческий способен прикоснуться к Нему, жить в Нем, познавая Его лишь апофатически, в непостижимом. В этом случае тварный «логос» ума соучаствует в божественном Логосе. Сущность божественного – за пределами нашего познания, однако присутствие Божие дает узреть себя, когда Дух Святой изнутри освещает наш разум. Ум Христов означает разум, причастный Духу озаряющему его в вере. Иными словами, наше мышление с присущим ему логосом силой веры соучаствует в Слове Божием и в самой Троице, как и во всем творении, осемененном тварными логосами. Ибо

вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами [λόγοι], поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум (1:9).

Тем самым вера обладает ведением сущности тех вещей, которые являют себя в ней. Она есть орган познания сущего, в котором «логосы», или «недо-казуемые начала», дают нам узреть вещей обличение невидимых. Автор сих строк относится скорее к сторонникам родного языка как в молитве, так и в текстах Писания, но в данном случае славянский перевод кажется «озаряющим», гениальным по сравнению с разочаровывающим русским. Вещей обличение невидимых – не совсем то, что просто уверенность в них (не говоря уже о почти тавтологии уверенности и веры), речь идет здесь именно о наделении ликом, об угадывании их внутреннего, затаенного лица, обладающего своим зрением, выражением, окликом. И этот лик обращен к нам, окликает нас. Он скрывается за тварными суще-ствами, освещает для нас «вещи», открывающие, по слову преп. Исаака Сирина, для нас дверь к познанию истины, которое превышает всё и которое дает уму путь к славным тайнам досточтимого и божествен-ного Естества».[48]

III

Вера есть прозрение сокрытого лика Логоса. Существует и более строгое определение: вера как познание вещей, «превышающих ум и разум», на которые мы уповаем; греческое слово ύπόστασις, которое употребляет преп. Максим, то же, что и у ап. Павла. Вера, которая дается как дар, исходит из той же божественной полноты, к которой может быть причастен и человек («Он дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть» – 1:9). Способность к вере, дар веры и ипостась веры, согласно логике Максима, едины, и сущностный образ этого единства есть именно ум Христов, открытый духовным тайнам, согласно преп. Исааку. В таком уме все вещи в их логосах отражают друг друга, и поскольку сам Христос присутствует в этом уме в своей ипостасной реальности, ум Его в нас подводит вплотную к тайне Воплощения.

Таинство Воплощения Слова, – говорит Максим, – содержит [в себе] смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей (1:66).

Это «космическое» видение таинства Воплощения, которое согласно Бальтазару, вводит нас в святилище мысли Исповедника,[49] служит ключом к практике его мистического познания. Оно по-своему раскрывается во всяком его образе и прежде всего в Солнце правды, которое Максим заимствует у пророка Малахии. Ибо в воплощенном Слове непроницаемая сущность соединяется с «ипостасью» света. Свет как бы скрывается, уходит из поля зрения и в то же время открывается нам, позволяя увидеть то, что видимо быть не может и вместе с тем реальней всякой зримой реальности. Свет таинства проясняется в уме Христовом, как и во множестве других образов Слова у Максима. Доступ к этому уму возможен для двух типов познания: один восходит к псевдо-Дионисию Ареопагиту и настаивает на абсолютной недоступности Бога человеческому духу, другой, следуя традиции Евагрия, путем отказа от каких бы то ни было образов и форм поднимается непосредственно к восприятию света Бога-Троицы. Но, как замечает Бальтазар,[50] оба видения проистекают из неделимого видения «таинства Воплощения». В духовной жизни это видение развивается благодаря практике аскетизма.

Эта практика служит для очищения или скорее освобождения тайны, сокрытой и одновременно воплощенной в заложенной в нас «субстанции» упования, в «ипостаси» нашей надежды. Освобождение тайны означает поиск прозрачности в темноте эмпирического нашего существования, ее «огранение» в образах и понятиях. Две сотни «гностических глав» предлагают нам богатство символов или ликов, рождающихся на пути человека к таинству ума Христова, чья тайна под пером Максима Исповедника облекается библейской поэзией иносказаний.

Аскетическая практика, согласно греческим Отцам, означает возвращение к самому себе, к собственной своей природе, сотворенной Богом, путем очищения сердца и отказа от «противоестественных движений раздражительности и похоти» (1:16). Человек обрабатывает себя, как драгоценный камень, освобождая внутреннюю свою красоту, которая озаряет его, и «озаренный удостаивается сочетаться [небесным] браком с Женихом-Словом в сокровищнице тайн» (1:16).

Путь к этой сокровищнице, согласно «Гностическим главам», имеет два уровня. Первый уровень приобретается молчанием (т. е. «субботой души») и обрезанием души (т. е. «жатвой духовной»). Все эти образы имеют то же значение первоначальной стадии борьбы со страстями и «нападением невидимых врагов». Поэтому аскетический труд всегда предваряет плоды познания Духа.

Суббота в его в мысли имеет множество значений или скорее заданий, которые надлежит исполнить душе. Одно из них – осуществление добрых дел, другое – исполнение премудрости, которая рождается из деятельной жизни в милосердии, третье – познание логосов вещей, четвертое – «бесстрастие разумной души, совершенно вытравившей, благодаря [духовному] деланию, клейма греха» (1:37).

Но, достигнув субботы, душа следует дальше и входит в «субботу суббот» в «обрезание обрезаний», в «жатву жатв», т. е. в «постижение Бога, доступное далеко не всем, возникающее неведомым образом в уме после таинственного созерцания умопостигаемых [существ]» (1:43).

Постижение Бога в Его непостижимости дает заглянуть в премудрость Его, открывающуюся в сущем, а затем в самой Его непроницаемой сущности. Эта сущность может быть обретена, но не раскрыта, ею можно жить, но нельзя обладать, она может открыть себя, но не дает застигнуть себя человеческому разуму.

Ибо когда Бог вручает нам, без всяких усилий [с нашей стороны], – говорит Максим, – и паче чаяния, мудрые умозрения Своей Премудрости, мы считаем, что внезапно обрели духовное сокровище. Ведь подлинный подвижник есть духовный земледелец, который пересаживает, словно дикое дерево, чувственное созерцание зримых [вещей] в область духовного и обретает тем самым сокровище – откровение Премудрости, по благодати [Божией] проявляющейся во [всем] сущем (1:17).

48

Преподобный Исаак Сирин, О божественных тайнах и о духовной жизни, перев. иеромонаха Илариона (Алфеева),М. 1998, стр. 188.

49

Von Balthasar, Kosmische Liturgie, стр. 628.

50

Там же, стр. 504.