Наречение имени

Однако суд не всегда осуждает, скорее он оправдывает, приговаривая к любви. И вот такое оправдание слов человеческих, человеческого дерзания, поиска, памятования в Духе Святом мы вправе называть Преданием. Мой доклад будет посвящен одной из частиц такого освященного Предания, обращенного именно к пониманию Слова Божия. Не того Слова, которое произносится, проповедуется или исследуется, но того, которое мыслится, подается уму как причастие. Иначе говоря, Слова, одевающегося мыслью. На первых Библейских Чтениях мне довелось выступать с размышлением на тему «Разум и Писание». Теперь же мне хогелось бы продолжить туже тему, обратившись к одному из святоотеческих толкований новозаветного понимания разума.

В Библии есть немало слов, которые притягивают нас к себе бездонным, постоянно раскрывающимся смыслом, лишь отчасти доступным точному филологическому анализу. Впрочем, признаюсь сразу же: такого рода анализ – не моя область. Не знаю, вправе ли мы перевести греческое νους иначе как «ум» или «разум». В английских и испанских переводах Нового Завета νους – это «ум», в итальянских и французских – скорее мысль. В имеющемся у меня хорватском издании νους переведен как Дух. Стало быть, в этом слове скрыто некое пространство свободы истолкования, в которое мы и попытаемся заглянуть.

Итак, речь пойдет о разуме, посильно вмещающем в себя Слово, а значит, и о проблеме познания? Запомним, в Писании нет проблем, но есть откровение, которое посылается человеку для того, чтобы быть постигнутым всем его мыслящим и верующим существом, хотя усвоение его всегда имеет несколько уровней. Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь в последней части Книги Исайи (55:8), а апостол Павел, обращаясь к той же книге, спрашивает: Кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? (Ис 40:13; Рим 11:34). Стало быть, не только единосущне, но и отдаленное «подобосущее» здесь невозможно? Однако с Воплощением все немыслимые расстояния стали странно короткими. Ибо Слово стало плотью не только в человеческом теле, но – не утратив Своей божественной природы – вошло и в мысль, в средства человеческого общения. Оно сообщило божественность, логоносность уму, оставив его всецело человеческим. И к этой логоносности, благодаря вочеловечению Слова, мы можем приобщиться смертным своим разумом. О таком благодатном причастии мысли Немыслимому свидетельствует тот же Павел в Первом Послании к Коринфянам:

Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов (2:16).

II

Среди тех, кто взялся за разгадку этого ума Христова, прежде всего следует назвать преп. Максима Исповедника. «Гений синтеза», как назвал его Гарнак, «образец мышления для новой эпохи», по словам современного ученого В. Фёлькера,[45] он проложил мост между первыми пятью веками патристики и богословским развитием последующего времени. В мышлении Максима предельная верность его предшественникам сочетается с не менее безусловной оригинальностью творческого духа. Среди многих его работ так называемые «Гностические сотницы», по мнению такого богослова, как Ханс Урс фон Бальтазар, остаются «самым значительным из того, чем мы обладаем в наследии Исповедника».[46] Но, возможно, также и самым трудным, как отмечал уже св. патриарх Фотий.

Что представляют собой «Сотницы»? Мозаику разрозненных сентенций, изумляющих богатством красок, оттенков, отточенных мыслью, но при этом обладающих четко угадываемой структурой? Древо с двумя сотнями ветвей, покрытых листвой, чьи корни, дающие жизнь всему, остаются скрытыми? Афористическая их форма, конечно, не изобретена Максимом, скорее всего он заимствовал ее у своего учителя Евагрия. Однако максимовский стиль обладает лишь внешним сходством с аналогичными работами его предшественников; ни у Евагрия, ни у кого-либо другого мы не найдем столь неожиданного и смелого смешения жанров. Действительно, в «Гностических сотницах» или «Главах о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия», как они озаглавлены в недавнем русском издании, на которое здесь мы и будем ссылаться,[47] богословие не отделяется от любви к мудрости, гносеологический трактат – от поэзии мысли, понятийный аппарат – от иносказаний, умозрение – от созерцания.

Эта оригинальность литературного жанра сопряжена прежде всего с экзистенциальным характером всего творчества преп. Максима: речь идет не только о христологической доктрине в конкретном и узком смысле, но – о «пребывании» молитвенной мысли перед лицом открывающейся тайны Бога Живого. Тайна живет в человеческом существе, и мы призваны быть не только свидетелями этого «при-бытия», но также войти в него как гости и разделить с ним духовное пространство исследующей или созерцающей ее мысли.

Но из экзистенциальной плотности смысла рождается также и трудность самого текста: в нем нет ничего от трактата, по которому автор шаг за шагом ведет своего читателя, как и нет в нем какого-то секретного шифра, который нужно разгадать, чтобы реконструировать ведущую идею, скорее это путь прозрений и интуиции, основанных на опыте, который читатель должен в той или иной мере повторить вслед за преп. Максимом, став учеником в его школе веры. Путь един и вместе с тем он всякий раз повторяется почти во всех двухстах тропинках, ведущих к одному: жизни в Слове Божием, погружением ума в Него. Преп. Максим называет Слово «росой, водой, источником и рекой» (11:67), прибегая к четырем библейским образам влаги, погрузившись в которую должен креститься наш ум. Так человек открывает Сло во как «Путь, и Дверь, и Ключ, и Царство» (11:69); они сокрыты в человеческом сердце и оживают в разуме, как бы отдающем им мышление как свою «плоть».

Ибо наш ум, – говорит Максим, – при первом соприкосновении [со Словом], соприкасается не со Словом нагим, но со Словом воплощенным, то есть с пестротой речений – сущим по естеству Словом, но плотью по внешнему виду… Ведь Слово становится плотью через каждое из начертанных речений (П:60).

Слово таким образом обретает «тело» в нас, становится плотью нашей мысли, наших «речений». Как же происходит это рождение или «оплотнение» мысли?

В 83-й главке «Второй сотницы» читаем:

Ум Христов, который воспринимают святые по глаголу: Мы имеем ум Христов (νουν Χριστού – 1 Кор 2:16), не рождается в нас вследствие силы мышления; [не является] он и составной частью нашего ума и не перемещается сущностным и ипостасным образом в наш ум, но [ум Христов рождается] как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее. Ибо обладать умом Христовым, как я это понимаю, значит [постоянно] мыслить по Господу и всегда мыслить Его.

Nos autem sensum Christi habemus, в переводе той же строки Послания к Коринфянам согласно Вульгате. Здесь, как иногда бывает у ап. Павла, Христос словно на мгновение «вселяется» в него. Происходит немыслимое отождествление его образа мысли и чувствования со Христом, к чему он призывает и других: да даст вам… верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть… и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всей полнотою Божиею (Еф 3:16-20). Полнота Божия означает здесь, если можно так сказать, «единосущне» человека со Христом, вошедшим в него, явленным ему, вложенным в него Духом Святым, и это пребывание Слова открывает в верующем разуме троичную тайну Божию. Тайна остается непроницаемой для человеческого ума, но, благодаря вере, она делает его участником того познания Отца, которым обладал Христос.

Это откровение троичной тайны, экзистенциально воспринятой человеческим разумом, данное апостолу языков, органически «прививается» к мышлению Максима Исповедника, чье апофатическое богословие опирается на школу Дионисия Ареопагита, но также на экзегезу Филона Александрийского и Оригена. Из этого наследия преп. Максим создает совершенно оригинальный, органический синтез. Осмысление им ума Христова в перспективе тринитарного видения ап. Павла означает пребывание Духа Святого как «Дарователя мудрости и ведения» (П:63) и вместе с тем откровение Отца, Который «естественным и неделимым образом присутствует во всем Слове» (П:71).

45

Срв. WVö lker, Maximus Confessor als Meister der geistlichen Leben, Wiesbaden 1965.

46

Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Welbild Maximus' des Beke