Наречение имени

«Откровение Премудрости» – это и есть обретение в себе ума Христова (ума, напомним, который охватывает собой все сущее в свете единого Логоса). Этот ум, пребывающий в его мистической безмолвной субботе, становится моделью космоса, в котором соединяются «начала» всех вещей. «Божия Суббота, – говорит Максим, – есть окончательное возвращение к Богу всех тварей» (1:47). И чуть ниже приводит слова Книги Бытия: И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт 1:31) (1:57).

Путь «Сотниц» ведет нас к открытию несказанной красоты, для которой никогда нельзя найти достойных слов или образов. Она лишь «сквозит и тайно светит» через них. Ум Христов – одно из ее наименований. Оно означает соучастие мысли в откровении Слова или познавательное причастие (по словам Льва Карсавина), которое дается человеку как дар Духа Святого, озаряющего всякую вещь в нашем разуме. Разум пребывает в общении с тайной Христовой, живущей во всем, что было Словом сотворено. Искусство мистического познания, связанного, по слову преп. Исаака, «узами изумления», означает усвоение этого дара, позволяющего воспринимать вещи тем «умом», который заложен во всех вещах.

IV

Перечитывая «Гностические сотницы», «Сотницы о любви» и другие работы преп. Максима, начинаешь понимать, каким должно быть призвание христианской философии, в свернутом, но предельно плотном виде существующей уже у ап. Павла. Речь не идет лишь об обучении здравому учению (2 Тим 4:3), но о познании, откристаллизовавшемся в духовной жизни, о мышлении, озаренном Духом Святым. Путь такого познания остался, в общем, непройденным. Но в «Сотницах» можно найти в зародышевом виде те интеллектуальные интуиции, которые, оторвавшись от глубинного своего истока, станут затем «великими идеями» европейской философии. Так в образе «обнаженной и лишенной одежд мысли» (1:84), воспринимающей Бога, можно легко угадать знаменитую «эпохе», или феноменологическую редукцию, Гуссерля. Или в идее Бога, заключающего в Себе «всю совокупность подлинного бытия, которое в то же время превосходит всякое бытие» (1:6), недоступное для мысли, но открытое познанию, можно различить будущее различие между «бытием» и «сущим» у Хайдеггера. Разве в философии религии Гегеля нельзя услышать искаженного и обездушенного эха максимовского образа Бога как чистого Мышления? («Сам Бог, Целый и Единственный есть по сущности Мышление, а по мышлению Он Целый и Единственный, есть Сущность» – I, 82). Или различение двух типов познания не имеет стольких аналогий в европейской мысли? Или в видении Премудрости, пребывающей в сущем, разве не виден корень будущей русской софиологии? А духовное сопоставление человека с собственной его мыслью не выродилось ли на заре современного рационализма в метафизическое одиночество «Cogito ergo sum»?

Есть, разумеется, радикальная разница между созданием собственного универсума, исходя из чистого разума, и открытием тайны Слова, пребывающего вне и внутри нас. Мышление преп. Максима не направлено на то, чтобы развить некую замкнутую и автономную систему, отмеченную интеллектуальной взаимосвязанностью всех его частей. Оно пребывает в постоянной соотнесенности с питающим ее источником. Такое мышление стремится к абсолютной прозрачности, когда оно приобщается Премудрости, несущей в себе логосы всего сущего. Так человеческому уму удается «выйти из самого себя», и из суеты мыслей войти в безмолвие, предваряющее общение с «полнотой Божества», обитающей во Христе телесно (см. Кол 2:9), «телесно» – в том числе и в разуме.

Научившийся, наподобие патриархов, – говорит Максим, – откапывать в себе через [духовное] делание и созерцание колодези ведения обретает внутри [них] Христа – Источника Жизни. Премудрость призывает нас пить из него: Пий воды от своих сосудов, и от твоих кладенцев источника (Притч 5:15) – исполняющие это обретут сокровища Ее, сущие внутри нас (П:40).

В русской философии есть понятие внутреннего, целостного или живого знания, в идее которого скорее слышится ностальгия об утраченном идеале, нежели подлинное соприкосновение с Премудростью. Именно в мышлении преп. Максима такое познание целиком явило себя, причем не только в гениальности творческого разума, но и в его восприятии гармонии всего человеческого существа как храма Божия. Деятельность разума здесь подобна литургическому служению или скорее дару который приносится к алтарю. Целостное познание может родиться только в человеке, пронизанном присутствием Божиим, в котором тело и разум становятся музыкальными орудиями, передающими изначальную, «райскую» гармонию мира. Слово человеческое служит здесь «умной плотью» для Слова Божия, а мышление, которым всецело владеет Бог, делается Христовым умом.

Приведший к созвучию тело и душу благодаря добродетели и ведению, – так завершает Максим свои «Двести главок», – стал кифарой, флейтой и храмом Божиим. Кифарой – как правильно соблюдающий гармонию добродетелей; флейтой – как воспринимающий посредством божественных умозрений вдыхание [Святого] Духа; храмом – как ставший вследствие чистоты ума жилищем Слова [Божиего] (11:100).

Часть Вторая. Ступени

От биоэтики к премудрости. Попытка православного осмысления

Что есть человек, что Ты помнишь его,

и сын человеческий, что Ты посещаешь его;

не много Ты умалил его пред Ангелами;

славою и честию увенчал его;

поставил его владыкою над делами рук Твоих;

все положил под ноги его (Пс 8:5-8).

Если внемлешь себе, то не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя.

«Переписать» человека. Проблемам тайна

В последние годы о биоэтике начинают все настой-чивей говорить также и в православном мире. Прежде всего, само возникновение этико-биологической проблемы служит вехой, отмечающей изменение положения человека в тварном мире, все настойчивей утверждающего себя мерой всех вещей («существующих, коль скоро они существуют», – по слову Протагора), в данном случае по отношению к передаче и прекращению человеческого существования. Появление биоэтики, вместе со всей совокупностью научных открытий и технических возможностей, с нею связанных, представляет собой не только уникальный знак необычайно возросшей власти человеческого рода над своим «воспроизводством» и «устроением», но и качественный скачок в онтологическом статусе человека. Возможность расшифровки и изменения генетического кода и так наз. зародышевой терапии стала, может быть, ключевым открытием ушедшего века. Ибо она пролагает путь к исполнению одного из тех тайных желаний, которые называются также и вековыми мечтами человечества, – переписать человека набело вместо того несовершенного, как бы вкривь исписанного и вконец испорченного черновика, доставшегося на нашу долю после грехопадения. При этом тот набело переписанный человек, как это уже было не раз, чем могущественнее предстанет он в собирательном виде, тем более зависимым, узязвимым или управляемым окажется в качестве отдельной человеческой особи.

Новая ситуация несет в себе вызов человеку как существу сотворенному и призванному к жизни, и такой вызов требует нового осознания им своей этической и онтологической ответственности. Перед лицом новых перспектив, открываемых генетической манипуляцией, человек вынужден переосмыслить свою ситуацию в мире, дать ей новое определение, в духовном же плане соотнести со своей совестью ту невероятную власть над жизнью, которая все в большей мере оказывается в его руках. Что есть человек? – который вот-вот получит власть пересоздавать и перекраивать себя изнутри?

Если мир с возрастающей настойчивостью говорит о проблемах, возникающих от сознания и использования этой власти, если существуют биоэтические решения этих проблем, которые предлагают различные религии и философские школы, то по логике вещей должно было бы существовать также аналогичное православное решение. По логике должно было бы, но, откровенно говоря, едва ли существует на самом деле. На сегодняшний день пока никак нельзя говорить о существовании православной биоэтики в качестве науки или официальной позиции, занимаемой Церковью. Разумеется, есть отдельные стагьи и даже книги, написанные православными богословами и врачами на темы, касающиеся искусственного оплодотворения, аборта, эвтаназии, генной терапии[51] и т. п., но едва ли их можно выдать за особую область вероучения или разработанную доктрину. Существует проблематика биоэтики, но можно ли в строгом смысле говорить о существовании биоэтических проблем православия, по крайней мере, в том виде, как они ставятся в других христианских исповеданиях? Едва ли без колебаний мы можем ответить: да. В таком случае означает ли наше сомнение, что православию просто нечего сказать о биоэтике как таковой? Скорее это означает, что решение всех проблем, связанных с тем, что называется жизнью, проистекает из общего церковного видения, а не вырабатывается особым комитетом специалистов.

51

В русскоязычной литературе укажем прежде всего на книги врача и философа И. В. Силуяновой, Этика врачевания. Современная медицина и православие, М. 2001; Антропология болезни, М.2007 и др.