Страница 15 из 18
Философия рождалась как попытка не только дифференциации, как думалось многим мыслителям «серебряного века»[92], но и совмещения религиозного и светского дискурсов таким образом, чтобы первый не мешал, а помогал выражать идеи второго. По сути, мы имеем дело с глобальной перекодировкой традиционных христианских и библейских символов, текстов, образов в соответствии с поэтапной их трансформацией в философствующее сознание эпохи, приведшее в итоге к созданию концепта русской интеллигенции. Уникальность, однако, заключалась и в том, что христианский дискурс лег в основание литературных и публицистических текстов, сформировавших базовые философские мифы славянофильства, западничества во всех разновидностях их исторического существования. В то же время работал и другой языковой каркас оформления идей – литературный. Русская философия обрела свою привлекательность не столько благодаря внедрению религиозного дискурса, сколько благодаря близости ее языкового аппарата художественному или литературному.
Философско-литературный (а затем и любой художественный) текст обрел каноническую незыблемость и форму «религиозного» первообраза, претендуя на то место, которое до этого занимал другой текст – Библия. Новый дискурс рождался в ходе спекулятивного использования предыдущего (христианского) языкового каркаса для озвучивания новой истории и описания новых героев. Старые слова, метафоры и смыслы, умирая, возрождались в новом языке культуры, становясь формой индивидуального мифотворчества: философского, литературного, публицистического. Литература и философия занялись «строительством» нового языка, в котором привычные понятия, освобожденные от традиционных смыслов, обретали новую жизнь и становились причиной рождения интеллигенции, которая взяла на себя миссионерскую функцию «спасительницы» русского народа, бессознательно идентифицировав свою жизнь (переживания) с православным подвигом святости, а свой язык – с языком всего народа.
Наступила эпоха многоликих философских утопий, в которых самосознание их создателей становится главным мерилом национальной самоидентификации. В ходе этой «идентификации» самому традиционному православию суждено было «раствориться» как архаическому миросозерцанию, сказке и уступить место иному мифотворчеству и иным святым. При этом интеллигенция предполагала, что наличие православного дискурса обеспечивает ее картинам мира каноничность и прочность религиозных моделей или, как отмечал Р. Рорти, «присутствие термина в его конечном словаре уже является гарантией того, что он указывает на нечто, обладающее реальной сущностью»[93].
Страстность переживания идей обрела силу и мощь религиозного фанатизма, которого были лишены настоящие святые, и способствовала сотворению мифа о святости русской интеллигенции. Завершение процесса самомифологизации произошло в период ее окончательного размежевания и саморазоблачения, начавшегося благодаря изданию «Вех» в 1909 г. Мифы о себе (создание нового дискурса) стали фундаментом русской философии культуры рубежа веков.
На этой волне и расцвела русская религиозная философия. Богоискательство и Богостроительство привело к появлению небывалого для России интеллектуального и духовного расцвета мысли, названного русским религиозным Ренессансом, который проходил как реабилитация религиозно-культурных ценностей под знаком цветения эстетической культуры и религиозной философии.
Г.В. Флоровский назвал этот период «перевалом сознания», когда вдруг заново открылось, что человек есть существо не только материальное, живущее природными потребностями, но и «метафизическое», имеющее глубинные духовные запросы, занятое поисками духовного идеала, воплощенного в платоновской и одновременно в христианской триаде истины, добра и красоты.
1.6. «Святость» русского интеллигента
Становление русской философии развивалось в контексте дискурсивного самоосмысления феномена русской интеллигенции. Образ «святого мыслителя» формировался в культуре постепенно, под влиянием немецкого романтизма и святоотеческих текстов, например, «Добротолюбия» (перевод с греческого на славянский в 1793), в разной степени освоенных к середине XIX века философствующей интеллигенцией. В свое время, воскрешая «феномен монашества» в его лучших образцах – египетского, палестинского, афонского, русского аскетического опыта, св. Паисий Величковский (переводчик «Добротолюбия») описал уникальный тип старцев – «опытных реставраторов человеческих душ», ставший особенно привлекательным для многих русских мыслителей разных школ и направлений.
Светские люди, интеллектуалы и интеллигенты осознали свое особое «святое» место в русском космосе, почувствовали высокий пафос иноческого подвижничества в своей жизни, создав тем самым новый контекст существования религиозных переживаний в форме светского аскетизма как синонима образа жизни интеллигенции. Духовный опыт, заключенный в святоотеческих текстах был экзистенциально, то есть весьма специфично преобразован в искусственный мир иноческого образа жизни, который они вели, одновременно оставаясь частью секуляризованной культуры. Данная характеристика одинаково приложима как к творчеству Н.Г. Чернышевского, так и Достоевского, как к образу Рахметова, так и Алеши Карамазова.
Концептосфера православия, включающая иноческое поведение, монашеский образ жизни, «умное» делание, аскетическое подвижничество, стала идеальным ориентиром для выработки дескрипции особого светского образа жизни. Постижение философии шло параллельно формированию мифологемы о новом типе святости – «святых философах». И.В. Киреевский отмечал, что философ берет на себя задачу святого подвижника, привнося духовно-нравственный компонент в содержание философских идей. «Для Киреевского характерно было сочетание внутренней свободы с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он полнее подчинил старческому суду старца Макария Оптинского»[94]. Старец Макарий являл собой живой пример внутренней духовной цельности личности, которая и стала объектом не только жизненного подражания, но и философской рефлексии Киреевского.
Философ указывал, что существует внутренняя зависимость (функциональная связь) между познавательными способностями человека и духовным подвигом жизни, им совершаемым; он описал глубинную связь между философией и православной аскетикой. Общения Киреевского со старцем Макарием – пример личного «соприкосновения», постижения светским человеком сути религиозной аскезы. Личный опыт стал основой для теоретических выводов. «Все Святые Отцы Греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов <…..> И эти монастыри были в живом, непрестанном соприкосновении с народом»[95].
Эта установка на специфику монастырской жизни и монашества стала основой мировоззрения и образа жизни самого философа. «Да и сам “духовный труженик” Киреевский, в сущности, принадлежал к оптинскому подвижничеству, приобретал там собственный опыт “внутреннего устроения”, проходил свой искус под руководством старца, внося в свою душевную жизнь (и даже в быт) черты аскезы»[96].
Таким образом, требования, предъявляемые в «Добротолюбии» и святоотеческой литературе к аскету по правильности и последовательности духовного восхождения, описание способов обретения святости, становятся требованиями, предъявляемыми философом к самому себе и создаваемым им картинам мира. Философ берет на себя функции святого подвижника, привнося духовно-нравственный компонент в содержание философских идей. «Сердце, исполненное нежности и любви, – говорит о нем, близко его знавший Хомяков, – ум, обогащенный всем просвещением современной нам эпохи, прозрачная чистота кроткой и беззлобной души, какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору, горячее стремление к истине…»[97].
92
Подр: DeBlasio Alyssa. The end of Russian philosophy: Tradition and Transition at the turn of 21st century. PP. 10–22.
93
Рорти Р. Указан. соч. С.105.
94
Флоровский Г.В. Указан. соч. С. 299.
95
Киреевский И.В. ПСС. М., 1911.С. 272.
96
Котельников В.А. Оптина пустынь и русская литература // Русская литература, 1989. № 3. С.7.
97
Цит по: Канцевич И.М. Стяжение Духа Святого в путях Древней Руси. Изд-во Московской патриархии, 1993.С. 212.