Страница 29 из 63
Сама дефиниция относительно явственно оформилась в пограничном исследовательском поле культуры ХХ века. В психологии теория игр позиционирует представление о том, что «любое общение (по сравнению с его отсутствием) полезно и выгодно для людей» [5, с. 10]. В семиотике для теории игр важны «не конфликтные ситуации, а создаваемые математиками игровые модели конфликтных ситуаций» [7, с. 393]. Таким образом, утверждается понятие игровой модели как пробабалистической структуры [17], где происходит своего рода обучение «неподготовленного индивида» и где «безусловная (реальная) ситуация заменяется условной (игровой)» [7, с. 389].
Определение игры в историко-культурной, психологической и семиотической системах опирается на представления о деятельностном и вариативном характере ее: «Игрой мы называем серию следующих друг за другом скрытых дополнительных трансакций с четко определенным предсказуемым исходом», – говорит Э. Берн [5, с. 37]. Й. Хейзинга конкретизирует характер деятельности в игре: «Игра есть борьба за что-нибудь или же представление чего-нибудь» [15, с. 24]. В то же время теория игр утверждает несомненность взаимосвязи игры и действительности. По Ю. Лотману, «игра – особого типа модель действительности», причем она является «одним из механизмов выработки творческого сознания, которое… ориентируется в сложном и многоплановом континууме возможностей», и тренировкой «в условной ситуации» [7, с. 586].
В отношении греческого языка отмечено, что за словом paidia утвердилось значение ‘детская игра’, ‘пустяк’; в то же время для характеристики «высоких форм» игры используются такие понятия, как agon – ‘состязание’, scholazein – ‘проводить досуг, свободное время’, diagoge – буквально ‘провождение времени’ [15, с. 181]. В английском языке закрепились такие варианты словоупотребления, как play – ‘импровизированная, произвольная игра’ и game – ‘игра, организуемая на основе вполне определенных, даже жестких правил’.
В теории игр как функциональном производном культуры ХХ века актуализировались научные традиции, имеющие давние корни; в частности, философские и этнологические представления о неразрывной связи игры и детства, об игре как своего рода репетиции жизни.
Отмечая генетически присущую игре иррациональность, Р. Барт апеллирует к Б. Паскалю с его взглядом на детство как на потерянное время и берет в «союзники» модернистов, ценящих детство за присущую ему иррациональность [3, с. 197–198]. Таким образом, детство и игра объединяются на почве присущей им обоим иррациональности, понимаемой в духе вероятностных («игра случая») представлений ХVII века. Значимыми для теории игр являются этнологические представления Э. Тайлора о том, что древнейшие игры детей и взрослых – это «шуточное подражание серьезному жизненному делу… Их игры служат для них настоящими уроками» [13, с. 67].
Не придавая играм жизнетворческого значения, как это стали делать позднее, Аристотель («Политика») утверждал, тем не менее, необходимость соответствия игр будущему образу жизни ныне играющих детей; у «свободнорожденного человека» они должны быть не слишком утомительными и – главное – «не быть разнузданными» [1, с. 625]. Именно на аристотелевских идеях базируются позиции собственно теории игр, согласно которым «игровые модели, организуя поведение, являются школой деятельности» [7, с. 399], а конкретного ребенка, в частности, «девочку приготавливают к причинно-следственному порядку домашнего хозяйства» (Р. Барт). В этой связи тот же Р. Барт придает важное значение детским игрушкам, которые, воплощая «мир взрослых в миниатюре», буквально предвосхищают «весь мир взрослых занятий» [3, с. 102–103].
Для Й. Хейзинги была очевидна «ошеломляющая неразрешимость» проблемы «игра или серьезное». По мнению ученого, «игра в нашем сознании противостоит серьезному» в немалой степени потому, что традиционно связана с представлением о детстве («ребенок играет в священной серьезности») [15, с. 15, 30, 237].
Психоаналитический подход к игре в соотношении с серьезностью позволил З. Фрейду отвергнуть антиномичность их взаимодействия и отметить другую дихотомию: «Противоположение игре не серьезность, но – действительность» [6, с. 25]. Отказываясь от самой идеи противопоставления игры и серьезности, исследователи в ХХ веке предлагают пару «игра – серьезность» заменить парой «игра – насилие».
Проблема соотношения игры и серьезности со времен Аристотеля включала в себя такой содержательный обертон, как «игра и познание». Для Аристотеля они были антиподами, ибо «когда учатся, то не играют, напротив, учение связано с огорчением», игра же «существует ради отдохновения» [1, с. 634, 636]. Ю. Лотман вступил в необъявленный спор с Аристотелем и настаивал на несправедливости противопоставления игры и познания, считая, что игра, «наоборот, является одним из важнейших средств овладения различными жизненными ситуациями, обучения типам поведения» [7, с. 389]. Опровергая привычные представления о философском рационализме вообще и его величайшем адепте Р. Декарте в частности, М. Мамардашвили назвал ученого «несерьезным человеком по нашим нынешним меркам» и позволил предположить открыто игровую парадигму как жизненного поведения Р. Декарта, так и его принципа познания: «Декарт считал, что излишне напряженная волна усилия в случае стремления к истине затемняет и искажает искомую истину» [8, с. 24, 79].
Развивая идею непротиворечивого соотношения игры и серьезности, Й. Хейзинга утверждал: «игровой характер отличает самые возвышенные занятия, вплоть до культового жертвоприношения» [15, с. 30]. «Серьезное», таким образом, возводится в ипостась «сакрального». По-своему это соотношение было обозначено и Х. Ортегой-и-Гассетом, разводившим представления об искусстве прошлого, которое «было штукой серьезной, почти священной», и искусстве «наших дней», на которое художник предлагает смотреть «как на игру, как, в сущности, на насмешку над самим собой» [10, с. 256].
В рамках «житейской мудрости», продекларированной А. Шопенгауэром [16, с. 209], серьезным предназначением человека является борьба с угрозой нужды, в отсутствии же такой борьбы человеку приходится играть нерастраченными силами, то есть «тратить их бесцельно». Но не только в обыденном сознании – даже в суждениях великих творцов игрового художественного пространства – существуют представления о необходимости преодолеть стремление к игровой деятельности; именно эту потребность отмечал М. Бахтин у Н. В. Гоголя, который «искал серьезного поприща», да и у многих творцов русской классической культуры, которым было свойственно «разыгрывание пророка, вождя, учителя, судьи, прокурора, адвоката». Правда, карнавализация жизни коррелирует представление об игре как альтернативе серьезности такими понятиями, как «смех и ирония», «смех и праздничность», наконец, «смех и свобода» (М. Бахтин) [4, с. 338].
По мысли Й. Хейзинги, «игра есть прежде всего и в первую голову свободная деятельность» [15, с. 17]. Свобода есть генетически присущее свойство игры, отличающее ее [5, с. 37] от процедур, которые бывают успешными, от ритуалов – эффективными, от времяпрепровождения – выгодным. При этом можно установить, что с ритуалом и процедурой игру сближает наличие определенных правил, а с времяпрепровождением – торжество случайности. Считая игру образцом свободной деятельности, Й. Хейзинга называет ее «интермеццо повседневной жизни» [15, с. 17, 19].
Характеризуя игровой потенциал ритуализированного зрелища, Р. Барт отмечает, что правило – «это отнюдь не реальное ограничение, а лишь условная видимость правильности» [3, с. 66]. Внимание к правилам как контекстуальному условию свободы – постоянный мотив в семиотической парадигме теории игр. Отсюда программный характер приобретает утверждение Ю. Лотмана о том, что в игровой модели «все ограничения, не обусловленные ее правилами, снимаются» [7, с. 393]. Таким образом, свободой характеризуется не игра без правил, а именно игра в соответствии с правилами. Такова закономерность не только индивидуальной духовной деятельности, но и социально детерминированного взаимодействия, в связи с чем Г. Зиммель говорил о ритуализированном общении, названном «чистой игровой формой».