Страница 2 из 3
II. «Русская идея» в историософии
I. Своеобразие места России (тогда Руси) в истории, то есть своеобразие «русской идеи», было осознано в первом тексте древнерусской литературы – «Слове о Законе и Благодати» митр. Илариона (XI век), где мы находим первоначальный опыт интерпретации «русской идеи»[6]. В дальнейшем факт её существования постоянно осознавался и её трактовки обнаруживаются в разные периоды русской истории. Исследуя их, можно выделить несколько этапов философских интерпретаций русской идеи.
II. Первый этап (если начинать с Московской Руси, не касаясь вопроса о Киевском наследии и отношении к нему собственно русской культуры) можно датировать началом XVI – концом XVIII веков. В это время «русская идея» в целом равна идее государства, империи, призванной стать новым (и последним) Римом. В начале XVI века возникает теория «Москва – третий Рим» («Сказание о князьях Владимирских», послания старца Филофея, «Повесть о новгородском белом клобуке»). С ней связаны и многие идеи XVII века: церковные реформы патр. Никона[7], его концепция «Москва – Новый Иерусалим», идейное осмысление унии с Украиной (1653–54 гг.). Во многом тот же историософский комплекс проявляется в петровскую эпоху (хотя он претерпевает в контексте петровских реформ существенные трансформации[8]). Символический смысл Санкт-Петербурга (название – город Святого Петра, то есть Рим, строительство из камня, актуализирующее евангельский сюжет: Петр – камень, на котором Христос воздвигает Церковь – Санкт-Петербург – камень, на котором основана империя и т. д.), несмотря на все отличия, в самом существенном продолжает московскую теорию «Москва – третий Рим», меняя Москву на Санкт-Петербург[9].
Во всех этих трактовках, роль России в мировой истории совпадает с ролью государства, «русская идея» реализуется в государственной жизни.
III. В конце XVIII века начинается новый этап осмысления «русской идеи», содержание которого состоит в постепенном отказе от её государственной интерпретации. Данный поворот впервые обозначился в сочинениях «О повреждении нравов в России» (1786–1789) М. М. Щербатова, «О старом и новом слоге российского языка» (1803) А. С. Шишкова, «О древней и новой России в её политическом и гражданском отношении» (1811) Н. М. Карамзина. Они посвящены разным темам, но во всех них национальная традиция рассматривается отдельно от государства. Последнее впервые перестаёт быть единственным воплощением и хранителем «русской идеи», более того, оно может мешать её нормальному развитию (в сочинениях М. М. Щербатова или Н. М. Карамзина едва ли не все недостатки русской жизни связываются с неправильными, по мнению авторов, позициями государства). «Русская идея» теряет политическую окраску (конкретные политические выпады данных литераторов тут не существенны), особенно у А. С. Шишкова, где она связывается с сущностью русского языка.
В данных трудах «русская идея» понимается как идея национальная, а не государственная. Однако вопрос о её внутреннем, философском смысле, о том, к чему призвана Россия, ещё не встаёт. Для всех этих мыслителей фактически не существует национальной специфики, их рассуждения носят отвлечённый, часто спекулятивный характер, мало связанный с неповторимостью народного сознания (см. об этом мемуар С. Т. Аксакова «Воспоминание об Александре Семёновиче Шишкове»). Ситуация меняется в конце 1820-х гг., когда и начинается чисто философский период интерпретации «русской идеи».
IV. Первым тут надо назвать П. Я. Чаадаева (1794–1856). В его «Философических письмах» (1828–1830) и «Апологии сумасшедшего» (1837) предпринята попытка понять оригинальность русской культуры: она состоит в отсутствии тех традиций, что определяют жизнь Западной Европы. Вследствие этого Россия принципиально непохожа на последнюю, у неё – своя судьба. Своеобразие России оценивается П. Я. Чаадаевым редко отрицательно; правда, в «Апологии сумасшедшего» им выражена надежда на будущее – отсутствие традиций делает России особо восприимчивой, ничто в прошлом не мешает её дальнейшему развитию.
Критические оценки П. Я. Чаадаева по-разному воспринимались последующими поколениями, но именно он определил многое в позднейших интерпретациях «русской идеи». В его рассуждениях наиболее продуктивными оказались следующие моменты:
1) Так как специфика России обусловлена православием, «русская идея» носит во многом религиозный характер (ср. у В. С. Соловьёва: «‹…› идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»[10]).
2) Реализация «русской идеи» должна произойти в будущем, у России всё впереди.
3) Для понимания смысла «русской идеи» важнейшим является вопрос о соотношении России и Запада. Эти проблемы стали центральными для многочисленных более поздних трактовок.
V. П. Я. Чаадаев колебался между нигилистической критикой русской жизни («Философские письма») и верой в будущий расцвет России («Апология сумасшедшего»), понимание специфики русской судьбы соединялось у него с предпочтением Западной Европы. Вскоре произошло внешнее разделение этой внутренне противоречивой позиции. Западники (В. Г. Белинский (1811–1848), ранний А. И. Герцен (1812–1870), Т. Н. Грановский (1813–1855), ранний К. Д. Кавелин (1818–1885), И. С. Тургенев (1818–1883), Б. Н. Чичерин (1828–1904) и другие) считали единственным возможным путем развития путь Западной Европы, в своеобразии России они видели простую отсталость, которую нужно преодолеть. Тем самым, ими по существу отрицалась «русская идея», так смысловой вектор русской истории в их понимании направлен в сторону как можно скорейшего слияния с Западом.
Славянофилы (К. С. Аксаков (1817–1860), И. В. Киреевский (1806–1856), А. И. Кошелев (1806–1883), Ю. Ф. Самарин (1819–1876), А. С. Хомяков (1804–1860)), наоборот, считали оригинальность России её самым позитивным началом. Смысл «русской идеи» как раз и состоит (по их представлениям) в развитии этой оригинальности. Вслед за П. Я. Чаадаевым специфику России славянофилы определяли в сравнении с Европой (см. первые славянофильские статьи, своего рода манифест славянофильства – «О старом и новом» А. С. Хомякова и «В ответ А. С. Хомякову» И. В. Киреевского (1839), а также более позднего статью последнего «О характере посвящения Европы и оего отношении к просвещению России», 1852):
1) В России нет европейских и индивидуализма и рационализма, главные её начала суть а) христианская православная вера и б) соборность (в их осмыслении – гармоническое объединение в единое целое всех элементов национальной жизни, причём они понимаются как одухотворённые, наделённые сознанием и вступающие друг с другом в диалогические отношения).
2) Заимствуя у Запада некоторые идеи, Россия должна подчи-нитьих своим национальным традициям, осуществив тем самым новый в истории человечества синтез. 3) Благодаря этому она сможет сказать новое слово в мировой истории, заново открыв и наглядно показав собственной жизнью истины христианства забывшему их Западу. 4) В связи с этим русский народ оказывается народом-Богоносцем, Мессией, он призван сыграть исключительную роль в жизни человечества.
VI. Идея народа-Богоносца была важна для Ф. М. Достоевского (1821–1881) и для панславистов (И. С. Аксаков (1823–1886), Н. Я. Данилевский (1822–1885)), которые считали, что реализовать свои потенции Россия сможет, только объединив вокруг себя славян. Тогда славянский мир заменит мир романо-германский в качестве ведущей исторической силы. Отчётливо идеи панславистов были выражены Н. Я. Данилевским в книге «Россия и Европа» (1871).
6
См.: Топоров В. Н.Работники одиннадцатого часа («Слово о Законе и Благодати» и древнекиевские реалии) // Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1: Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 257–412.
7
См.: Зеньковский. С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVIII века. Мюнхен, 1970.
8
См. об этом: Бухаркин П. Е. История русской литературы XVIII века. Петровская эпоха. СПб., 2009. С. 40–87.
9
Другая точка зрения: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра I (к проблеме средневековых традиций в культуре барокко) // Лотман Ю. М. Избранные статьи. Т. 3. Таллин, 1993. С. 202–212.
10
Соловьёв В. С. Русская идея… С. 187.