Страница 3 из 18
Говоря о революции в традиционном обществе, тем более о революции консервативной, то есть вытекающей из самой сути этого общества, а не навязанной ему извне, стоит обратиться к трактовке ее сущности и причин у А.Г. Дугина: «Всякой революции с необходимостью предшествует период социального разложения, деградации, политической стагнации. Революция совершается только в «дряхлом» обществе, закосневшем и потерявшем свою политическую и социальную энергию, свою жизнь. Революция в этимологическом смысле означает «возвращение», «обращение»… Революция – это то, что следует за вырождением общества, за периодом социальной смерти, как новая жизнь, как новая энергия, как новое начало… Энергия революции – это всегда энергия жизни, направленная против смерти, энергия свежести против затхлости, движения против паралича… Революция не может возникнуть в здоровом и полноценном обществе – там она просто не будет иметь никакого смысла»[10]. Может быть, сказанное относится не ко всем революциям в мировой истории, потому что лишь малая их часть сопровождалась глобальными духовными сдвигами, но к Мэйдзи исин эта характеристика применима целиком и полностью. Здесь национальная идея, бывшая до того «подземным ключом», вырвалась наружу, подобно бурному потоку.
Этимологическая трактовка революции как «возвращения» отсылает и к вербализованному Ф. Ницше «мифу о вечном возращении», который играет значительную роль в философии и мифологии традиционалистов. Помимо термина исин (традиционно переводимого на иностранные языки как «реставрация», что отражает только одну сторону обозначаемого им явления), в японском языке существует еще и термин какумэй, используемый для передачи европейского «revolution». Он был заимствован из Китая, где, в конфуцианской традиции, обозначал насильственный переход «Мандата Неба» от одного императора к другому. К «возвращению» или «обновлению», тем более «обновлению через возвращение» («революция» – исин) он никакого отношения не имеет. Характеризуя в 1933 г. разницу между этими понятиями, философ Фудзисава Тикао указывал на «строгое разграничение между внешней революцией (какумэй) и внутренним обновлением (исин)». Первая сводится к «радикальному изменению существующего политического режима и экономической структуры, практически не затрагивая материалистическую ментальность современного человека», а вторая «духовно ведет нас к древнему моральному идеалу». «Восстановление императорского правления на заре эры Мэйдзи, – продолжал он, – было не столько политической революцией, как полагали многие на Западе, но сугубо духовным обновлением; на первое место было поставлено возвращение к самому началу нашей империи, созданной первым императором Дзимму»[11]. Замечу однако, что Фудзисава, консерватор, стремившийся к синтезу духа синто и этики конфуцианства, преуменьшал революционный характер Мэйдзи исин, чтобы противопоставить ее иностранным революциям, как буржуазным, так и коммунистическим.
Уже первые мероприятия новой власти после восшествия на престол императора Мэйдзи, которое ознаменовало окончательный крах системы сегуната и победу сторонников императорской власти, показывают, что национальная идея начинает воплощаться в жизнь. Указом от 5 апреля 1868 г. было законодательно оформлено «единства ритуала и управления» (сайсэй итти), что явилось не только политическим актом, но и возвращением к древнейшему сакральному принципу единства светской и духовной власти, царских и жреческих функций – основе любого традиционного общества. Это положение было одним из главных в учениях «школы национальных наук» и «школы Мито», последователи которых принимали непосредственное участие в подготовке указа. В 1937 г. «Основные принципы кокутай» суммировали сущность этого принципа следующим образом: «Император, исполняющий жреческие функции, воссоединяется со своими божественными предками и, сливаясь с их духом, будет направлять подданных и умножать их процветание… Почитание богов императором и управление государством едины. Император передает божественные предначертания своих предков и освящает великий принцип кокутай и великий путь, по которому предназначено следовать подданным»[12].
В этой связи следует вспомнить слова Р. Генона: «Социальный уровень ни в коем случае не может стать той областью, с которой должно начаться исправление актуального положения дел в современном мире. Если бы все же это исправление началось именно с социальной сферы, с исправления следствий, а не причин <выделено мной – В.М>, оно не имело бы никакого серьезного основания и, в конце концов, оказалось бы очередной иллюзией. Чисто социальные трансформации никогда не могут привести к установлению истинной стабильности»[13]. Лидеры Мэйдзи исин понимали это и позаботились о сакрализации своих преобразований, потому что «истинная власть приходит всегда сверху, и именно поэтому она может быть легализована только с санкции того, что стоит выше социальной сферы, то есть только с санкции власти духовной»[14]. В Японии такой властью – хотя бы формально – выступал император. Ю. Эвола считал следование принципу «единства ритуала и управления» залогом верховной Гармонии: «Это понимали люди древности, когда чтили во главе иерархии существ, королевская природа которых была сплавлена с сакральной <выделено автором – В.М.> и временная власть которых была пронизана духовным авторитетом «более нечеловеческой» природы»; «традиционный сакральный король сам был существом божественной природы и относился к «богам» как к себе подобным; он был «небесного» рода, как и они, имел ту же кровь, как и они, и вследствие этого он был центром – утверждающим, свободным, космическим принципом»[15].
Однако попытки правящей элиты Японии сделать Хирата синто – радикально-консервативную форму национальной идеи – единственной и полноценной государственной религией и одновременно идеологией страны окончилась неудачей. Тогда власти избрали другой путь.
Новая Япония в поисках национальной идеи
Одной из самых неотложных и потому важнейших задач, которые встали перед новыми властителями Японии буквально на следующий день после Мэйдзи исин, была интернационализация, точнее вестернизация, страны как залог ее выживания во взаимодействии (можно прямо сказать – в борьбе за выживание) с «цивилизованным миром». В отношениях с ним были возможны две крайности. Первая – отказ от всего иностранного: у традиционалистской антитокугавской оппозиции был лозунг «изгнание варваров» (дзёи). Вторая – полное, некритическое копирование иностранного опыта, особенно с учетом жесткого давления извне. От первого хватило ума отказаться, второго хватило сил избежать. Приходя к власти и превратившись в правящую элиту, вчерашняя контр-элита отказалась от лозунга дзёи, для начала переадресовав его… Китаю как мотивацию отказа от «китайщины» в духе идей «школы национальных наук».
«Золотая середина» была обретена в формуле вакон – ёсай («японский дух – европейская наука»). Незадолго до Мэйдзи исин философ Сакума Сёдзан предлагал и другой вариант тоё дотоку – сэйё гидзюцу («восточная мораль – западная технология»). «Европейская наука» включала не только использование пара и электричества, но и европейские идеи (свобода, гражданские права, разделение властей), институты (парламент, политические партии) и обычаи, вплоть до фраков и курения табака. Однако благодаря традиционалистской ориентации элиты вся эта «европейская наука» одухотворялась «японским духом» и принималась не сама по себе, а лишь по мере необходимости или пригодности для новой Японии. Технологическое отставание Японии от Европы или США было значительным и бесспорным, и новая элита стремилась наверстать его как можно скорее и с минимальными потерями и издержками. Япония оказалась способным, но вполне самостоятельным учеником, несмотря на известную тягу к копированию внешних форм.
10
Дугин А. Консервативная революция. М., 1993. С. 337–338.
11
Fujisawa С. Some Fundamental Traits of Japanese Culture (1933) // Fujisawa C. The Essentials of the Japanese and Oriental Political Philosophy. Tokyo, <1934>. P. 301–302.
12
Кокутай-но хонги. (Основные принципы кокутай). Токио, 1937; здесь и далее цит. по: Синто: путь японских богов. Т. 2. СПб., 2002 (пер. В.Э. Молодякова).
13
Генон R Кризис современного мира. С. 70.
14
Там же. С. 74.
15
Эвола Ю. Языческий империализм. <М.>, 1992. С. 7, 106.