Страница 10 из 16
К тому времени когда Бонхёффер писал свое толкование на Нагорную проповедь, история ее интерпретации обогатилась многочисленными трудами, в которых она рассматривалась под различными углами зрения. В частности, крупный немецкий специалист по Новому Завету А. Швейцер (1875-1965) рассматривал Нагорную проповедь как «промежуточную этику», основанную на «последовательной эсхатологии». Суть концепции Швейцера сводилась к тому, что Иисус проповедовал обновление и покаяние в свете скорого наступления Царства Божия; радикализм и бескомпромиссность Его позиций по нравственным вопросам, изложенным в Нагорной проповеди, были напрямую связаны с представлением о срочности, с какой необходимо готовиться к наступлению этого Царства.
Учение Швейцера оказало влияние на автора одного из главных исследований XX века, посвященных Нагорной проповеди, немецкого теолога Г. Виндиша (его труд «Значение Нагорной проповеди» впервые увидел свет в 1929 году). По его мнению, правильно поняли Нагорную проповедь те, кто истолковал ее буквально, например Л. Толстой с его учением о непротивлении злу силой.
Считать таких людей фанатиками или сектантами нельзя: «Если они действительно таковы, значит Сам Иисус был фанатиком и основателем секты… Полемика против „фанатиков“ в значительной степени является полемикой против Нагорной проповеди и критикой Самого Иисуса»[70]. Виндиш видит в заповедях Нагорной проповеди два типа нравственного учения: «эсхатологическую этику», обусловленную ожиданием скорого наступления Царства Божия, и «этику мудрости», не связанную с какими-либо эсхатологическими ожиданиями. В суммарном изложении теория Виндиша выглядит следующим образом:
Этика Иисуса принципиально эсхатологична и по существу расходится с этикой мудрости. Она – не что иное, как новый закон, то есть те правила, на основании которых возможно вступление в грядущее эсхатологическое Царство, и потому ее надо понимать буквально и исполнять полностью. Ее радикализм обусловлен не скорым наступлением Царства, а абсолютной волей Бога… Дух Нагорной проповеди – это прежде всего этика дел, однако изложенная в ней эсхатологическая этика предельно героична, неестественна для этого мира, и в итоге, с точки зрения Виндиша, Сам Иисус не смог ей следовать[71].
Альберт Швейцер. Фото
Рассматривая различные толкования Нагорной проповеди, как древние, так и появившиеся в новое время, крупнейший немецкий исследователь Нового Завета в XX веке И. Иеремиас выделяет три наиболее распространенных в экзегетике взгляда на ее значение. «Перфекционистская концепция» исходит из того, что в Нагорной проповеди Иисус нарисовал идеал христианского совершенства: человек не может его достичь, но может к нему стремиться. Другую концепцию ученый называет «теорией невозможного идеала»: согласно данной теории, Иисус, зная, что Его требования невыполнимы, излагал их для того, чтобы люди поняли, что своими силами они не могут достичь спасения, ибо человек спасается только верою в Иисуса Христа (Гал. 2:16), а не какими бы то ни было делами. Наконец, третья концепция исходит из того, что в Нагорной проповеди людям предлагается «промежуточная этика»: требования Иисуса не имеют долгосрочный характер, а мотивированы представлением о грядущем скором конце света[72]. Первая из приведенных позиций близка взглядам Иоанна Златоуста, вторая – Мартина Лютера, третья – Альберта Швейцера.
Г. Штрекер, со своей стороны, ставит «теорию невозможного идеала» на первое место, возводя ее, вслед за Иеремиасом, к апостолу Павлу и Лютеру с его учением об оправдании верою. На второе место ученый ставит толкование, которое он называет «фанатичным типом экзегезы»: согласно этому типу, требования Нагорной проповеди реалистичны и должны исполняться буквально (в качестве примера приводится учение Л. Толстого о непротивлении злу силой). Третье понимание, называемое «либеральным типом экзегезы», основывается на том, что в Нагорной проповеди Иисус предлагает не «этику действий», а «этику отношения»: Его заповеди должны интерпретироваться не буквально, а лишь как общий призыв к обновлению сознания[73].
Некоторые ученые подчеркивают парадоксальный, вызывающий характер высказываний Иисуса в Нагорной проповеди: «Он делает одно за другим жесткие, парадоксальные заявления без тех уточнений, которые нам приходится делать в некоторых ситуациях». Интерпретировать подобного рода заявления буквально – значит «повторять метод книжников, который Он с такой силой отвергал»[74]. Высказывания Иисуса в Нагорной проповеди сравнивают с притчами, пословицами, предполагающими «неожиданную, парадоксальную и безапелляционную манеру речи, в которой акцентируется одна сторона истины без упоминания о возможных исключениях из правила»[75].
Все приведенные точки зрения на Нагорную проповедь неизбежно сужают возможности для ее интерпретации, поскольку пытаются загнать ее в прокрустово ложе заранее сформулированной концепции или теории. На это указывает известный англиканский проповедник середины XX века М. Ллойд-Джонс в предисловии к своему толкованию на Нагорную проповедь: ошибка многих заключается в том, что они «подходят к Библии с определенной теорией»; при таком подходе все, что они могут вычитать в Библии, контролируется этой теорией, и в библейских текстах они не находят ничего, кроме подтверждения своей теории[76].
Нагорная проповедь. Аурел Нараи. 1940-е гг.
Между тем Нагорная проповедь не вмещается ни в одну теорию. Различные разделы Нагорной проповеди требуют дифференцированного подхода. Древние толкователи, такие как Иоанн Златоуст и блаженный Августин, не ставили перед собой задачу нахождения единого герменевтического[77] ключа, одинаково подходящего для любого из разделов проповеди. Тем не менее они исходили из того, что проповедь является руководством к действию, а не просто описанием некоего заведомо недостижимого идеала.
Вопрос о том, насколько требования Нагорной проповеди реалистичны, был бы оправдан, если бы Тот, Кто сформулировал эти требования, Сам не был человеком. В этом случае и заповеди Блаженства, и другие увещания из Нагорной проповеди могли бы восприниматься как директивы, спущенные сверху, непосредственно от Бога, но невыполнимые с точки зрения обычного, реального, земного человека. Десять ветхозаветных заповедей при таком подходе выглядели бы куда более реалистичными, чем заповеди Блаженства, а Моисеево законодательство в целом – намного более выполнимым, чем Нагорная проповедь. Так понял Нагорную проповедь один из сочувствовавших христианству ученых иудеев середины XIX века: «Недостаток учения Иисуса в том, что оно ставит настолько высокую планку, что не может привести к прочным и практическим результатам именно в тех областях, где Его последователи похваляются, что оно превосходит этические кодексы Пятикнижия, пророков и раввинов»[78].
Однако при чтении Нагорной проповеди необходимо помнить, что ее Автор ставит цели, возможность достижения которых доказывает на собственном опыте: Он ведет образ жизни бессребреника, не собирая сокровищ на земле; Он окружен женщинами, но не смотрит на них с вожделением; Он не сопротивляется злу силой; Он любит врагов и на кресте молится за Своих распинателей.
70
Windisch H. The Meaning of the Sermon on the Mount. P. 172.
71
Ladd G. E. A Theology of the New Testament. P. 120.
72
Jeremias J. The Sermon on the Mount. P. 11–15.
73
Strecker G. The Sermon on the Mount. P. 15–18.
74
Morris L. The Gospel According to Matthew. P. 91.
75
Ridderbos H. N. Matthew. P. 112.
76
Lloyd-Jones M. Studies in the Sermon on the Mount. P. 15.
77
Герменевтика (от ερμηνεύω – разъяснять, толковать) – толкование, разъяснение. Термин «герменевтика» нередко употребляется в качестве синонима термина «экзегетика». – Примеч. ред.
78
Montefiore С. G. The Synoptic Gospels. Vol. 2. P. 523.