Страница 13 из 26
В Киевской Руси XI–XIII веков покаянная дисциплина была в своих главных элементах такой же, как и в Византии того же периода; из Византии большинство этих элементов и было заимствовано. Тайная исповедь была вполне утвердившейся практикой; и черное, и белое духовенство могло исповедать и давать отпущение грехов. Для этого периода отсутствуют ясные указания на то, что покаяние рассматривалось как одно из главных таинств (наряду с евхаристией и крещением); в отличие от Запада, но в согласии с Византией сакраментальный статус покаяния не был существенным моментом в богословских или канонических дискуссиях, а граница между таинствами и прочими обрядами определялась куда более расплывчато, чем в латинском мире. Отпустительная формула была оптативной («Господь да простит…»), то есть принимающий исповедь вместе с исповедником просил Бога о прощении грехов и выступал тем самым как помощник исповедника, а не как заместитель Бога. Современная индикативная формула («Я, недостойный иерей, прощаю и отпускаю…»), при которой отпущение грехов (absolutio) осуществляется священником благодаря особой власти (власти вязать и решить), данной ему Христом, была заимствована с Запада в XVII веке; она впервые появляется в украинских печатных требниках первой половины этого столетия, а во второй половине переносится и в Москву [Kraienhorst 2003; ср.: Алмазов 1894: 499; Erickson 1977: 44–45; Getcha 2007: 210–211]. Власть вязать и решить, так называемая власть ключей, была важнейшим инструментом контроля церкви над обществом, она отдавала в распоряжение духовенства загробную судьбу верующего, и в Западной церкви это имело многочисленные последствия, прежде всего в сфере религиозного дисциплинирования.
Славянские епитимийники, то есть списки грехов с предписанным для каждого греха наказанием, предназначенные для тайной исповеди, появились у славян уже в X веке, то есть ненамного позднее, чем аналогичные тексты в Византии. В Киеве XI–XII веков употреблялось несколько епитимийников (лучший обзор и публикацию см. в: [Смирнов 1912]), некоторые из них имели южнославянское происхождение (включая «Заповедь святых отец», церковнославянский перевод с латыни, сделанный не позднее X века), некоторые были составлены на месте, вероятно, с помощью греческих покаянных текстов. Некоторые из этих компиляций были созданы при участии архиереев Киевской Руси, хотя ряд епитимийников был составлен плохо образованными клириками и содержал апокрифический и сомнительный (с богословской и канонической точек зрения) материал (так называемые худые номоканунцы).
Для средневекового периода отсутствуют прямые описания покаянных практик, нет текстов, которые говорили бы о том, как они воспринимались верующими, нет богословских сочинений. Свидетельства, которые у нас имеются, носят косвенный характер. Несомненно, русская покаянная дисциплина имеет много общего с религиозными практиками латинского Запада, куда лучше документированными и изученными (тайная исповедь, пенитенциалы/епитимийники и т. д.). Тем не менее совокупность всех имеющихся косвенных свидетельств заставляет думать, что русские практики и их восприятие существенно отличались от моделей, которые устанавливаются для западного средневекового мира и которые могут рассматриваться как манифестации западных сотериологических представлений.
Можно думать, что русские, за немногими возможными исключениями, не калькулировали своих грехов с той методичностью, которая характерна для Запада. Они исповедовались редко, а некоторые откладывали исповедь до последнего часа, когда священник уже не мог входить в частности и назначать епитимью. С рядом оговорок можно принять ту реконструкцию покаянных практик, которую предложил В. Жмакин для первой половины XVI века на основании гомилий митрополита московского Даниила. Жмакин утверждал:
Весьма многие подолгу не обращались к таинству покаяния. Одни, выходя из понятия о бесконечной благости и милосердии Божием, успокоивали себя тем, что Бог всегда простит кающегося, и откладывали свое покаяние все далее и далее, желая пред смертью искренно раскаяться и получить прощение во грехах, сделанных в течение всей своей жизни. <…> Находились и такие, которые, понимая слишком формально значение покаяния, обращали его в средство для оправдания своей безнравственности: они всю свою жизнь вели распущенно и все-таки спокойно смотрели на свою загробную участь, надеясь на всеискупляющее действие последнего, предсмертного покаяния. <…> В простом народе господствовал своеобразный взгляд на исповедь, по которому он считал ее делом князей и обязанностию благородных и знатных людей по преимуществу, и на этом основании многие подолгу не обращались к таинству покаяния. Неправильный взгляд на значение таинства покаяния сопровождался в практической жизни анормальностями и выражался в том, что многие долгое время не исповедовались и не причащались по нескольку лет сряду, не считая это с своей стороны большим упущением. Особенно это развито было в низшей среде общества в массе народа. Даже люди набожные и те приступали к таинству покаяния однажды в год. Другие делали и того хуже: они являлись к духовнику на исповедь и утаивали пред ним свои грехи, а после даже хвастались этим, говоря с насмешкой: «что мы за дураки такие, что станем попу сознаваться»! [Жмакин 1881, 2: 639–640].
Эти особенности русской религиозной жизни были реконструированы преимущественно на основе обличительных и назидательных сочинений. Несмотря на это реконструкция Жмакина не выглядит преувеличением; она по крайней мере частично подтверждается источниками других типов. Так, например, царь Алексей Михайлович в грамоте свияжскому воеводе 1650 года, требуя от свияжского населения, чтобы они имели духовных отцов и хотя бы раз в год причащались, замечает, что тамошние «християне живут без отцов духовных, многие и помирают без покаяния, а в том нимало нерадеют, чтоб им исповедать грехи свои, и телу и крови Господни причащатися, а священники их о том не учат, и на покаяние их не призывают» [ПСЗРИ 1830, 1: 246 (№ 47: Грамота в Свияжск Стольнику и Воеводе Федору Плещееву и Дьяку. 25 октября 1650)]. Об этом же еще в середине XIX века писал Николай Костомаров, разбирая свидетельства иностранцев о русском благочестии. Он замечал:
Русские вообще редко исповедывались и причащались; даже люди набожные ограничивались исполнением этих важных обрядов только однажды в год – в великую четыредесятницу. Другие не исповедывались и не подходили к святым дарам по нескольку лет. Притом исповедь для толпы не имела своего высокого значения: многие, чтобы избежать духовного наказания от священников, утаивали свои согрешения и после даже хвалились этим, говоря с насмешкою: «что мы за дураки такие, что станем попу сознаваться» [Костомаров 1860: 211] (источником служат записки Мейербера).
Еще Герберштейн в своих записках о Московии XVI века замечал, что «хотя по уставу у них (русских) есть исповедь, но простой народ считает ее делом князей и обязанностью благородных господ и знатных людей по преимуществу». Аналогично и Петрей в начале XVII века пишет: «Об исповеди и разрешении русские такого мнения, что бедные и несчастные не имеют в ней надобности, а одни только богатые, знатные и сильные» [Алмазов 1900: 33–34].
Некоторые заключения о реальных религиозных практиках могут быть сделаны на основании критического анализа епитимийников. Можно указать, например, на «Заповедь святых отец»; это перевод с латыни так называемого Мерзебургского пенитенциала, составленного в тот период, когда Западная церковь боролась за безбрачие духовенства, переведенный на славянский в X веке. В нем имеется статья, предписывающая наказание дьяконам и священникам за нарушение целибата, если они после поставления вновь примут к себе свою жену (дьякону семь лет покаяния, попу – десять) [Максимович 2008: 176]. Как мы знаем, в Восточной церкви целибата белого духовенства никогда не было; никакому русскому попу не могло прийти в голову каяться в том, что он живет с женой. Но это не побудило переводчиков изъять данную статью из пенитенциала и не мешало русским переписчикам воспроизводить этот текст в течение всех Средних веков. Поскольку нелепости разного рода нередки в русской покаянной литературе, они могут рассматриваться как указание на то, что покаянные практики были нерегулярными, их распространение – ограниченным, а их роль в русском православном благочестии – вторичной.