Страница 12 из 26
Гееннский огонь всегда один и тот же. Но он не одинаково воздействует на всех грешников. Потому что каждый в соответствии с мерой своих грехов получает свою меру мук (Диалоги IV, 45) [Grégoire le Grand 1978, III: 160–161].
Эта пропорциональная соотнесенность греха и наказания явно связана с религиозными практиками, развивавшимися в Западной церкви в VII и VIII столетиях; я имею в виду практику так называемого «тарифицированного» покаяния [Vogel 1994]. Фактура «чистилищной» калькуляции, по существу, сходна с исчислением наказания в пенитенциалах, которые стали распространяться из Ирландии по всему латинскому миру в VII веке: дни покаяния в этом мире соотносились с какими-то временны́ми единицами искупительных наказаний в чистилище (о связи между посмертной пургацией и тарифицированным покаянием см.: [Du
Два основных источника чистилищной парадигмы – а именно относительно разработанное представление о том, что случается между индивидуальной кончиной и Страшным судом, в «Диалогах» Григория Великого и распространение тарифицированного покаяния – появляются почти одновременно. Оба эти явления свидетельствуют о радикальном сдвиге в религиозном сознании. Начиная с видения ирландского визионера Св. Фурсея (630‐е годы; публикацию и комментарии см.: [Carozzi 1994: 99–139, 677–692]), путешествие души к ее потустороннему пристанищу начинает представляться как мучительная борьба, в которой ангелы и демоны сражаются за душу усопшего. Демоны припоминают грехи, включая peccata levia, а ангелы указывают на покаяние и добрые дела. Это состязание сторон превращается в детальную калькуляцию, и человек должен готовиться к ней всю жизнь [Brown 1999; 2003: 260–262].
Это было основным стимулом в развитии покаянной дисциплины. Спасение стало рассматриваться как зависимое от регулярной исповеди (ни один грех не должен остаться забытым и нераскаянным), а грехи сделались предметом каждодневного анализа и покаяния, которое в результате превратилось в важнейшую технологию личности. На пути к благочестию этого типа было много вех. Необходимо упомянуть 21‐й канон Четвертого Латеранского собора (1215), знаменитый «Omnis utriusque sexus», предписывавший каждому христианину исповедать все свои грехи как минимум раз в году. Конечно, этот канон не принес немедленных радикальных результатов, но он интенсифицировал процесс институциализации спасения, достигший своего апогея в период после Тридентского собора (1545–1563).
Ряд основных компонентов этого процесса отсутствовал в Восточном христианстве и в особенности в русском христианстве. Чистилища не было, и поэтому отсутствовали специфические страхи и надежды, связанные с западными представлениями о потустороннем мире. На Востоке в целом большинство христиан не было так обеспокоено загробным существованием, как на Западе. Учение, определяющее судьбы душ после смерти и до Второго Пришествия, отсутствовало. Было много разноречивых мнений, но они были периферийны для византийской духовности. Как писал Николас Констас,
промежуточное состояние душ между смертью и воскресением было скорее неразберихой, чем тайной, но византийцы при этом как-то не торопились внести в эту область определенность. Поскольку византийская эсхатология была укоренена в литургическом символизме, погребальных практиках и в тайне Христа и святых, попытки систематического определения были не только тщетными, но и, возможно, нежелательными [Constas 2001: 94][13].
Св. Андрей Критский (ум. ок. 720), автор великого покаянного канона, писал:
Не изыскивайте, что будет с душой по ее расставании с телом, потому что ни мне и ни вам не достоит углубляться в это. Есть Другой, кто это знает. Нам не дано знать даже природу души (ψυχῆς οὺσίαν), как же мы можем ведать природу того места, где она обретает покой? (Oratio XXI: In vitam humanam et in defunctos [PG 1865: col. 1289C]).
Византийская покаянная дисциплина была вполне беспорядочной в соответствии с неопределенностью в представлениях о посмертном наказании. У мирян частная (тайная) исповедь (духовным отцам, которые могли и не иметь сана) стала практиковаться не ранее IX века [Barringer 1979: 152–158, 169–170, 193–195]. Миряне усваивали монашескую практику раскрытия души духовному отцу, который отнюдь не всегда был священником [Смирнов 1906; Taft 1988: 5]. Постепенно и, видимо, под западным влиянием эта практика сближалась с сакраментальным покаянием Западной церкви [Суворов 1901–1902; Пентковский 2002: 67–68]. Несомненно, однако же, что при всех этих обстоятельствах в Византии в течение долгого времени регулярная исповедь мирян не рассматривалась как необходимое условие спасения [Barringer 1979: 143, 153, 169, 202].
Русское спасение: Средние века. Нередко утверждается, что русское средневековое общество было более религиозным или более благочестивым, чем западное общество до Нового времени. Русь была «святой Русью» в противоположность более или менее профанной Европе. На это, по видимости, указывает лишь одно свидетельство – отсутствие секулярной культуры западного типа. Вплоть до XVII века в России не было ни трубадуров, ни куртуазной культуры, ни рыцарских романов, ни светской живописи, никаких иных следов рафинированной и веселой светской жизни. Это отсутствие высокой светской культуры контрастирует с разнообразием духовной литературы, живописи, музыки и иных форм религиозного искусства. Отношение русских авторов к западным светским обычаям было отрицательным. В Переяславском летописце читается следующее описание западных рыцарских обычаев:
По семь же латына бестудие въземше от худых римлянъ, а не от витязеи, начаша к женам къ чюждимъ на блуд мысль дръжати, и предстояти пред д(е)вами и женами, службы съдевающи, и знамя носити их, а своих не любити, и начашя пристроати собе кошюли, а не срачицы, и межиножие показывати, и кротополие носити [ПСРЛ 1995: 5–6].
Из этих обстоятельств историками русской культуры часто делается вывод, что в Средние века русские вельможи проводили время в молитве, тогда как их западные современники вели (хотя бы отчасти) более мирскую жизнь: когда русские постились, соседи на Западе танцевали, когда русские ходили крестным ходом, соседи ухаживали за своими дамами. В такой крайней формулировке данный тезис выглядит несколько абсурдно, однако в качестве негласной предпосылки он играет роль во множестве работ по средневековой русской культуре и литературе. В XIX веке рассуждения этого типа отразились, например, в славянофильском противопоставлении разложения западной цивилизации, постепенно утратившей свою религиозную основу, и здорового духа русского христианства, отдавшего предпочтение чистоте веры вместо мирской мудрости, рационализма и легализма латинского Запада. Особый путь России конструировался и из подобных сомнительных элементов, лишь самым косвенным образом соотносившихся с исторической реальностью.
Представления о средневековом русском благочестии сказываются и на трактовке покаянной дисциплины. Обычно развитие покаянных практик от Средних веков к Новому времени рассматривается как часть более общего процесса упадка религиозного чувства и утраты вероисповедной чистоты. Согласно этому представлению о Средних веках, наши предки всегда были готовы каяться и рассматривали различные природные и исторические катастрофы как наказание за их грехи; поскольку катастрофы были разнообразны и многочисленны, общество верующих пронизывал дух покаяния. У этого взгляда нет никакого фактического основания. Нужно заметить, однако, что однозначных фактических оснований для реконструкции различных феноменов средневековой духовной культуры обычно не находится, так что здесь много места для интерпретации и исследовательского произвола. У нас мало данных, большинство сведений, которыми мы располагаем, извлекаются из литературы монашеского происхождения, так что они не могут быть автоматически экстраполированы на все общество. Те данные, которые у нас есть, нуждаются в истолковании, обращающемся к общей картине средневекового русского благочестия. Я дам очень краткий обзор тех данных, которыми мы располагаем.
13
Об этой черте византийской литературы интересно пишет Джейн Баун, указывая ее как общую и рассматривая те оттенки, которые вносит в нее противопоставление канонических и апокрифических текстов [Baun 2007: 308–309].