Проблема очевидности

В дальнейшем рассмотрении предложенной темы я постараюсь не только реконструировать некоторые идеи Э. Гуссерля (в первой, в третьей и, отчасти, во второй и в пятой главах), но и сохранить, насколько это в моих силах, стиль феноменологического исследования в той части, которая касается моих собственных разработок (это преимущественно пятая и шестая главы). Для начала представляется уместным выделить некоторые черты того, с чем мы собственно имеем дело, говоря об "очевидности". Прежде всего, с "очевидностью" мы имеем дело в личном опыте, и в этом смысле возможность психологического понимания ее как критерия истины - и, соответственно, как релятивистского критерия - вполне оправдана и даже естественна без должного прояснения вопроса о том, в каком отношении это индивидуальное усмотрение некоего предмета стоит к другим подобным усмотрениям того же предмета и к "объективной истине" об этом предмете, если таковая существует. "Очевидность" различается предметно как очевидность некоего восприятия, некоего представления, или воображения, воспоминания, наконец, как очевидность чисто интеллектуальных умозрений, и так далее. Соответственно, возможны различные классификации в отношении "степеней" очевидности, где разным видам опыта придаются значения более или менее очевидных - примеры таких классификаций мы видим, изучая историю философии Нового Времени. "Очевидность" - это то, о чем мы в принципе можем говорить, поскольку можем выделить из нашего разнородного опыта "моменты" совершенно ясной и отчетливой, пользуясь терминологией Декарта, данности и оценивать всякую данность, исходя из ее очевидности (какое бы значение, при этом, мы не придавали самому понятию "очевидности"). Следовательно, под "очевидностью" можно понимать не только нечто, данное нам в частных переживаниях, но и соответствующее значение, функционирующее интерсубъективно в человеческом сообществе. Очевидное усмотрение может пониматься, с одной стороны, как некое "действие" разума, как акт усмотрения с очевидностью и, с другой стороны, как содержание нашего опыта о некоторых предметах, а также, как "аспект", характеризующий соответствующим образом сам объект познания, например, таким образом: геометрические истины всегда очевидны.

Глава1. Тема "очевидности" в феноменологии Э. Гуссерля.

Феноменология Эдмунда Гуссерля по отношению ко всей рационалистической традиции представляется наиболее радикальной и наиболее последовательно осуществленной попыткой "зафиксировать" основания всякого познания, отталкиваясь от описания "опыта очевидного" и проясняя смысл оснований посредством усмотрений сущностей. При этом, сам метод феноменологии, поскольку он позволяет "усматривать основания", оказывается предметом всякого анализа, ставящего себе целью тематизацию этих "оснований", в том числе, и собственно феноменологического анализа. В феноменологии Э. Гуссерля структура опыта представлена таким образом, что в основании всякого знания вообще и таких его фундаментальных частных моментов как осмысление, узнавание, понимание лежит то, что обозначается как предметная "само-данность". В "естественной установке"8, которая характеризуется принятием на веру того, с чем мы непосредственно сейчас имеем дело как "внешней вещи", независимо от нас существующей во "внешнем мире", и которая, в качестве как бы "естественного" или первичного" состояния сознания, лежит в основании "опыта повседневности"9, "самоданность" понимается как непосредственное "столкновение" с предметом, при котором этот предмет воспринимается, узнается нами таким, каков он есть "на самом деле" и "сам по себе" - все эти "акценты" понимания предметной самоданности в "естественной установке" указывают на подразумеваемое понимание (которое предпосылается собственно предметной данности в "естественной установке") воспринимаемого предмета как реально существующего "внешним" образом (в окружающем нас мире") в противоположность тому, что существует "внутренним" образом (в нашем сознании). В "критической установке"10, когда то, что обычно принимается на веру, подвергается сомнению и встает вопрос о "верификации" соответствующего предметного значения, понимания предмета как "самоданного" и как "самосущего" должны различаться11. И если последнее значение должно быть, говоря словами Э. Гуссерля, "заключено в скобки", то "самоданность" предмета оказывается первейшей темой феноменологического рассмотрения - рассмотрения, ставящего перед собой задачи прояснения того, как осуществляется эта само-данность и на каком основании мы можем о ней говорить. В качестве методологического критерия такого рассмотрения Гуссерль полагает, следуя за Декартом, усмотрения самоочевидного характера. "Очевидность" есть то, что должно в первую очередь характеризовать самоданность, и то, на основании чего, мы вообще можем говорить о самоданности.

Анализ самоданности, осуществленный Э. Гуссерлем, и, соответственно, возможный анализ "очевидности" как того, что выражает самоданность, включает в себя (и начинается с...) прояснение того, как вообще мы "имеем дело" с предметами, как что-то нам может быть дано? а. Интенциональность:

Первое, что можно сказать о любом предмете, отвлекаясь от его понимания как "внешнего" или как "внутреннего", как "ясного" или "смутного" и так далее - это то, что мы "имеем с ним дело", что он нам каким-то образом дан. Быть "данным" значит быть каким-либо образом "представленным" в сознании. Э. Гуссерль описывает "данность" как бы с двух сторон: со стороны субъекта и со стороны объекта. Если "быть данным" (со стороны объекта) значит "быть представленным" в сознании, то (со стороны субъекта) "иметь что-то как данное" значит "переживать" это. Переживание12 предмета и его представление, соответственно, обозначают актуальное единство предметной данности и в то же время структурное единство содержаний сознания, соответствующих этому предмету. Единство данности и конкретной ситуации сознания, в которой эта данность "имеет место", Гуссерль выражает с помощью понятия "интенциональность". Интенциональность есть направленность сознания на свой предмет. В этом смысле всякое сознание, поскольку оно есть сознание "о чем-то", интенционально. Понимая интенциональность как фундаментальную характеристику сознания, Э. Гуссерль различает "интенциональный акт", "интенциональное содержание" и "интенциональный объект". Интенциональный объект представлен в сознании интенциональным содержанием, которое, в свою очередь, указывает на него так, что мы можем "иметь в виду" именно этот объект на основании наличного содержания сознания и понимать его как данный нам и как данный непосредственно. Интенциональный акт представляет собой "как?" предметной данности - способ, каким нам нечто дано13. "Перцепция", "воспоминание" и другие типы активности сознания (или, более широко, "соотнесения" сознания с тем, что ему дано), соответственно, должны быть поняты феноменологически как модусы интенциональности, в которых собственно осуществляется данность. То, что актуально дано нам "здесь и теперь", представляется преимущественным объектом усмотрений по отношению к, скажем, тому, что было дано только что, или к тому, что только еще может быть дано. Преимущественный объект всегда дан нам в "фокусе"14 интенциональности. Но фокусным содержанием актуальная данность не исчерпывается. Наряду с ней, мы имеем дело с тем, что можно обозначить как интенциональный "фон". "Фоновое" содержание по отношению к "фокусному" представляется также актуальным, но в несколько ином смысле - оно не "непосредственно": оно "здесь, в поле зрения", но не так как то, что представлено фокусным содержанием. Различие состоит в том, что фоновая данность непосредственно не является основанием активности более высокого порядка - интерпретаций, оценок, волеизъявлений: это "прерогатива" данного в интенциональном фокусе. Данности, составляющие "фон", могут совершенно незаметно для нас исчезнуть из поля зрения и мы узнаем об этом только, если сможем восстановить "утраченное" посредством обретения его снова в качестве "фокусного содержания". Фоновое содержание представляет сознанию, так сказать, маргинальную данность. Мир в ней тоже актуально представлен но как бы "периферийно". Такого рода данность логически означает возможность стать фокусным содержанием "в следующий момент". На основании различия фокусной и фоновой данностей мы можем говорить о различных "уровнях" интенциональности в отношении к актуальному содержанию сознания. Среди ментальных актов и состояний существует традиционно сложная для интенционального осмысления область - эмоции. Например, в современной аналитической философии принято различать интенциональные акты желания чего-то, страха перед чем-то и так далее и не интенциональные ментальные состояния тоски, восторга, тревоги (беспричинной) и так далее, различаемые с первыми по критерию отсутствия непосредственно данного источника этого состояния15. Эту проблему также видели и не могли обойти вниманием Ф. Брентано и Гуссерль. В пятом исследовании, $15 "Логических исследований" Гуссерль выделяет безинтенциональное эмоциональное содержание и основанный на нем интенциональный акт. Если мы примем такое различение, тогда, скажем, восторг, который не представляет в сознании никакой другой объект и в этом смысле как ментальное состояние восторга не интенционален, оказывается для нас не только чувством - состоянием сознания - но и актуальным содержанием сознания, переживания восторга, и в этом смысле сам представляет собой интенциональный объект, сам представлен в сознании как "переживание восторга" в соответствующем акте, в котором мы осознаем себя восторгающимися. Таким образом, мы имеем две тенденции в понимании "интенциональности". Одна представлена в аналитической традиции: здесь интенциональность приписывается содержанию сознания например, эмоциональному содержанию. Содержание сознания здесь понимается как репрезентирующее (или не репрезентирующее) нечто другое, и в соответствии с этой своей функцией оно может быть охарактеризовано как интенциональное или не интенциональное. Вторая тенденция, выраженная в феноменологической традиции, приписывает интенциональность самому сознанию, а не его содержанию: в этом смысле не некое перцептивное содержание интенционально, поскольку оно указывает на воспринимаемый объект, но переживание этого объекта, представленного в сознании комплексом перцептивных содержаний, интенционально. Так и некое эмоциональное содержание здесь должно пониматься не как само обладающее интенциональностью (или не обладающее ей) на основании своей репрезентативной функции, но как имеющее интенциональное бытие - то есть, как именно содержание акта осознания чего бы-то ни было (например, себя, переживающего страх). Здесь не имеет значения, дан ли непосредственно источник данного ментального состояния - он может быть обнаружен впоследствии - в любом случае, здесь уже имеет место иной вид отношений: отношения причины и следствия, подменяющие интенциональные. Видно, как грамматическая форма наших высказываний об интенциональных отношениях подталкивает нас к первому типу понимания интенциональности: страх перед..., любовь к... и так далее. С другой стороны, и форма "сознание о...", употребляемая в феноменологии, столь же показательна: однако, в данном случае речь идет именно об актах "осознания", по отношению к которым актуальное содержание есть их неотъемлемая, но несамостоятельная часть. Независимо от того, репрезентирует ли содержание что-либо отличное от себя или нет, оно - актуальное содержание, и оно может обозначить для сознания предмет его дальнейшей тематизации. Например, в случае переживания беспричинной тревоги таким предметом может стать неопределенность источника тревоги16 или "сущность" тревоги вообще. Смысл феноменологической интерпретации "интенциональности" вообще в полной мере раскроется перед нами далее, когда мы коснемся темы предметного конституирования и предметного горизонта. б. "Пассивное" и "активное" сознание17.