Страница 75 из 108
На другом плане следы победы новой цивилизации над старой встречаются в «Эвменидах» Эсхила. На собрании богов, судящим Ореста, убившего свою мать Клитемнестру, чтобы отомстить за своего отца, ясно представлен конфликт между мужской правдой и мужским правом и женской правдой и женским правом. Аполлон и Афина выступают на одной стороне против ночных женских божеств (эриний), которые хотят отомстить Оресту. Если в «Эвменидах» заявляется, что можно быть отцом и без матери (πατήρ μεν άν γένοιτ άνευ μητρός), что указывает на символическое рождение Афины и противостоит материнству первоначальных дев, которым не требовались мужчины, то целью этого было подчеркнуть высший идеал мужества и идею о духовном «рождении», свободном от натуралистического плана, в котором высшими ценностями были закон и статус матери. Таким образом, оправдание Ореста отмечало триумф нового закона, нового обычая, нового культа и нового права, что с сожалением отмечал хор эвменид —хтонических женских божеств со змеиными головами, дочерей Ночи и символов древней доэллинской эпохи. Немаловажно, что там, где в трагедии Эсхила происходил божественный суд, находился холм, посвященный богу войны Аресу —и он находился в древней цитадели амазонок, убитых Тезеем.
Олимпийская концепция божественного была одной из наиболее характерных выражений Света Севера у эллинов; это был взгляд на символический мир бессмертных и светоносных созданий, отдаленных от низшей области земных существ и вещей, подверженных становлению, даже если иногда кому-то из богов приписывалось «рождение»; это была точка зрения на священное, по аналогии связанная с яркими небесами и снежными вершинами, как в символах эддического Асгарда и ведийской горы Меру. Идеи, связанные с хаосом как первоначальным принципом; с Ночью и Эребом как первыми проявлениями Хаоса и принципами дальнейшего порождения, включая порождение Света и Дня; Земли как вселенской Матери, которая первичной по отношению к своему небесному супругу; и, наконец, всей случайности хаотичного становления, подчинения и трансформации, приписываемой божественным созданиям —все это идеи на самом деле не являются эллинскими; эти темы в синкретизме Гесиода выдают пеласгский субстрат.
Древняя Эллада знала как олимпийскую тему, так и «героическую». Таким же образом «герои» понимались как существа, оставившие смертную и человеческую природу, как наделенные олимпийским бессмертием полубоги. Дорийского и ахейского героя определяло и формировало действие, а не кровные узы с родом богов (то есть, унаследованный сверхъестественный статус). Его сущность была совершенно эпической, как и сущность производных от него типов, встречающихся в более поздних периодах. Она не знала ни покинутости Южного Света, ни возвращения в порождающее космическое лоно. Победа (Ника)коронует дорийского Геракла в олимпийской обители, характеризующейся чистой мужественностью, «невосприимчивой» к титаническому элементу. На самом деле идеалом был не Прометей —так как эллины считали его побежденным врагом Зевса, который в некоторых легендах был победителем пеласгских богов, [729] а антигинекократический герой Геракл, победивший титанический элемент, освободивший Прометея после того, как присоединился к олимпийским богам, уничтоживший амазонок, ранивший саму Великую Мать, забравший яблоки Гесперид после победы над драконом, спас Атланта после принятия функции «полюса», поддерживая символический вес мира, пока Атлант относил яблоки, не в качестве наказания, но в качестве испытания; в итоге, после прохождения сквозь «огонь» он окончательно перешел от земного существования к олимпийскому бессмертию. Божества, которые страдают и умирают, чтобы затем вернуться к жизни, как растения, порождаемые землей; божества, олицетворяющие задыхающуюся и разбитую душу, совершенно чужды первоначальной эллинской духовности.
В то время как хтонический обряд, связанный с аборигенным и пеласгским слоями, характеризовался страхом перед демоническими силами (δεισιδαιμονία) и всепроникающим чувством «осквернения», злом, которое нужно отпугивать, и несчастьями, которых нужно избегать (άποπομπαί), олимпийский ахейский обряд знал только ясные и прозрачные отношения с богами, которые реально воспринимались как принципы благотворных влияний, без какого-либо страха и с непринужденностью и достоинством, как в отношениях do ut des в высшем смысле. [730] Судьба (то есть Гадес), ожидавшая большинство людей, живущих в «темной эпохе», не вызывала тревоги у этого мужественного человечества —ее оспаривали спокойно и невозмутимо. Высшая надежда «немногих» была связана с чистотой огня, которому ритуально предавались тела героев и великих вождей (что указывало на их определенное освобождение) в обряде кремации, в противоположность обнаруживаемой среди доэллинских и пеласгских родов практике захоронения, символизировавшей возвращение в лоно Матери-Земли. [731] Мир древней ахейской души не знал пафоса искупления и «спасения»; он также игнорировал транс и мистическое упоение. И здесь тоже нужно различать части, кажущиеся одним целым; их нужно возвести к их противоположным прототипам —что относится к эллинской цивилизации в целом.
Послегомеровская Греция демонстрировала многочисленные признаки нового проявления изначальных порабощенных слоев, восстающих против собственно эллинского элемента. Хтонические темы, свойственные более древней цивилизации, из-за контактов с соседними цивилизациями появились вновь. Своего пика кризис достиг между VII и VI вв. до н. э.: в это время произошел расцвет дионисийства —весьма важный феномен, принимая во внимание то, что путь ему проложил в первую очередь женский элемент. Про универсальный смысл этого явления уже было сказано. Здесь стоит только указать, что этот смысл сохранялся даже при переходе от диких фракийских форм к эллинизированному орфическому Дионису, который всегда оставался подземным богом, связанным с хтоническими Геей и Зевсом. Более того, если во вспышках экстаза фракийского дионисийства мог происходить реальный опыт трансценденции, то в орфизме, напротив, мало-помалу стал господствовать пафос, похожего на пафос более или менее гуманизированных религий искупления.
Как еврей чувствовал себя проклятым из-за падения Адама, понимаемого как «грех», таким же образом и орфик нуждался в искуплении преступления титанов, пожравших бога. Очень редко последний осознавал подлинную «героическую» возможность, предпочитая взамен ожидать здоровья и освобождения от тела от некоего рода «спасителя» (который также подвержен той же судьбе смерти и возрождения растительных богов и богов годового цикла). [732] «Заразная болезнь», состоящая из комплекса вины в сочетании со страхом наказания в загробном мире и с унизительной жаждой эскапистского освобождения, укорененной в низшей и страстной части сущности человека, как было справедливо замечено, [733] никогда не поражала греков во время лучшего периода их истории; подобная «болезнь» была по сути антиэллинской и была вызвана влияниями со стороны. [734] То же самое касается повышенного внимания к эстетике, обнаруживаемого в поздней греческой цивилизации и обществе, а равно господства ионических и коринфских форм над дорийскими.
Практически одновременно с распространением дионисийской эпидемии разразился кризис древнего аристократически-сакрального режима греческих городов. Революционный фермент исказил основания древних институтов, древнюю концепцию государства, права и даже имущества. Отделив земную власть от духовного владычества, продвигая систему выборов и учреждая институты, которые стали мало-помалу открываться для низших слоев и порочной аристократии имущества (торговцы в Афинах, в Кумах и так далее), и в итоге даже для плебса, которому покровительствовали народные тираны (в Аргосе, Коринфе, Сикионе и так далее), [735] этот революционный фермент в итоге породил демократический режим. Монархия, олигархия, затем власть буржуазии и в итоге нелегитимные правители, получившие свою власть только из-за личного престижа и полагавшиеся на демос —таковы были нисходящие фазы инволюции, произошедшей в Греции, повторившейся затем в Древнем Риме и позже реализовавшейся в большем масштабе и целиком и полностью в современной цивилизации.
[729]
Интересно заметить, что олимпийский Зевс после победы над титанами запер их в Тартаре или Эребе, каковой является тем же местом, куда сослан Атлант, а также обителью Гекаты, то есть одной из форм пеласгской Богини.
[730]
См. J. Е. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge,1903 (особенно pp. 4-10; 120; 162), где мы встречаем много полезных наблюдений относительно этой противоположности олимпийского ахейского и хтонического культов в греческой религии.
[731]
См. W. Ridgeway, Early Age of Greece, cit., cap. VII, pp. 506 и далее; 521-525, где показана противоположность обряда кремации североарийского происхождения и греко-пеласгской практики погребения, и где продемонстрировано то, о чем мы уже говорили (гл. 6): эта разница отражает две разные концепции загробной жизни —ураническую и теллурическую. Кремировали трупы или те, кто хотел окончательно удалить психические остатки «мертвых», понимаемые как пагубные влияния, или (в высшей форме) те, кто желал, чтобы душа «героя» пребывала далеко от земли, что достижимо только тогда, когда последняя связь с живыми, представленная телом, при помощи высшего очищения будет разрушена (см. также Е. Rohde, Psyche, cit., vol I, pp. 27-33). В обряде погребения в общем выражалось, наоборот, возвращение «земли к земле», зависимость от происхожения, понимаемая теллуристически. Во времена Гомера этот второй обряд был неизвестен, как и идея «ада» с его ужасами.
[732]
Геродот (История, II, 81) не отличал Орфея от Вакха, и если говорят о модификациях, привнесенных Орфеем в оргиастические обряды (см. Диодор, Историческая библиотека, III, 65), это нужно понимать в смысле пифагорейского их смягчения (Орфей как музыкант, идея гармонии), которые, впрочем, не изменили их основной характер. Согласно некоторым источникам, родиной Орфея является Крит, то есть атлантически-пеласгский центр; другие, отождествляя его с самим Пифагором, считают его прямым потомком атлантов.
[733]
См. Е. Rohde, Psyche, vol. I, p. 319.
[734]
Харрисон (Prolegomena to the Study, cit., pp. 120, 162) видел в греческих праздниках, где господствовала женская тема (тесмофории, аррефории, скиропофории, стении и так далее —и немаловажно, что первый, посвященный Деметре, согласно Геродоту (История, II, 171), был введен Данаидами, вариантом «амазонок», которые и научили ему пеласгских женщин), формы магических обрядов очищения, свойственные древнему хтоническому культу. Они, возможно, составляли зачатки определенного аспекта Мистерий. Понятие очищения и искупления, практически неизвестное в олимпийском культе, является господствущим свойством низшего слоя. Позднее появился некий вид уступки и возвышения: когда аристократическая идея божественности как природы была утрачена (упоминалось, что «герои» являются таковыми главным образом в силу их божественного происхождения), на смену ей пришла идея смертного человека, который поднимается к бессмертию, и здесь пришелся кстати древний магически-экзорцистский мотив очищения и искупления в мистической форме «очищения от смерти», и, наконец, морального очищения и искупления, как в претерпевших упадок аспектах Мистерий, предшествовавших христианству.
[735]
Бахофен (Das Mutterrecht, cit, pp. 247-249) обнаружил достаточно интересную вещь: тот факт, что народные тираны, в общем, получали свою власть от женщины и наследовали ее по женской линии. Это является одним из знаков взаимосвязи демократии и гинекократии, заметным также и в периоде инородных царей в Риме.