Над Евангелием

Что сказано в отношении науки в самой себе, то же можно сказать и относительно ее просветительного значения. Развитие просвещения тоже есть только увеличение возможности веры. Просвещение есть только распахивание почвы. Господь в притче о сеятеле цельную, нераспаханную дорогу приравнивает душе неразумевающей, а душу разумеющую называет доброй землей (Мф.13:19–23). Развитие просвещения есть собственно все большее и большее раздробление и утончение природных богатств души; цельные груды, недоступные солнцу, превращаются в множество отдельных истин умственных фактов. Целина душевная пашется, и психические процессы происходят в ней быстрее и легче. Зародыш веры в такой почве может скорее найти, за что ухватиться и где найти соответственной себе пищи.

Но само собою разумеется, что распахивание имеет смысл только при существовании зародыша — семени и при существовании в нем силы к развитию. Сколько ни распахивай поле, если нет в нем семян, ничего из него не вырастет. Так, сколько ни утончай природных богатств ума, из него не может вырасти веры, если нет ее жизнеспособного зародыша в свободе человека. Если без вспашки зерно веры легко может не приняться, или быть потоптано, или быть унесено проходящим ветром, то тем более вспашка просвещения без зерна веры не имеет никакою смысла и сама по себе никогда не может привести к живой вере во Христа.

Богонаучение может существовать, возможность веры во Христа может быть очень большая, а все же самой веры может и не оказаться. Это как раз и случилось во время земной жизни Господа. Все было Им сделано, чтобы просветить души, — и однако иудеи, хотя и видели истину, но не приняли ее (Ин.9:41). Так может случиться и всегда. Должна привзойти свобода человека. Господь как бы стоит пред ее святыней и призывает. Насилие не может бросить туда даже и тени своей. Это область Божественная и заповедная. Но увеличивать возможность ее проявления и развития, — это входит в планы Божий, и это именно Он и дает теоретическим раскрытием истины пред светом сознания человека.

В чем же должна проявится наша свобода, чтобы возникла вера? Прежде всею, в познаваемой нами истине мы должны услышать голос самого Бога "Всяк, слышавый от Отца… приидет ко Мне".

Мы можем познавать отдельные частные истины и при этом, не соединять их в одно целое. Это мы видим, как характерную черту, в области современной науки. Очевидно, это не значит в открывающихся истинах "услышать" самого Бога. Если мы читаем oтдельные слова в какой-нибудь речи, не связывая их мысленно в одно целое, — это ведь никак не может значить, что мы слышим самого оратора.

Мы можем частные истины соединять в одно общее, находить в них один общий закон и смысл. Так приблизительно бывало в те эпохи, когда философская мысль в своем могучем подъеме старалась охватить своими обобщениями весь налицо существовавший в данное время запас добытых наукой истин. Но это тоже не значит "услышать" живого человека, когда теоретически, отвлеченно понимаешь строй его мыслей, высказанных им в известной системе.

Услышать кого-либо можно только чрез живое общение с ним, воспринимая в каждом слове, в каждой мысли, во всей их совокупности ею живую личность. Мы своим сознанием проектируем ее, как причину и источник воспринимаемого нами. Если в познаваемой нами истине мы должны "услышать" самого Бога, это значит, что мы должны ощутить и воспринять Его в ней, так сказать, проектировать внутрь ее Его живую личность.

Эта проекция личности совершается живым синтезом нашею личного сознания. Мы переживаем в своем сознании свое живое "я", как живую основу всего нашего внутреннего мира со всеми ею частными явлениями и со всеми его сторонами жизни. Такую же основу или ядро мы переносим и внутрь того, что воспринимаем от другого человека своими чувствами и мыслью, и переносим не отвлеченно, а непосредственно, всей своей цельной, живой личностью. Такое же живое сосредоточение и перенесение пашет о личного сознания необходимо должно быть в нас и в том случае, когда мы в воспринимаемых нами частных истинах внешнего и внутреннего мира и в их общих законах хотим, но слову Господа, "услышать" живого Бога.

Это сосредоточение нашего личного сознания может быть только продуктом нашей личной свободы. Если для того, чтобы воспринять в ком-нибудь действительного, "внутреннего" человека, мы должны напрячь свою свободу, чтобы по мере своих сил отрешиться от всякой предвзятости, односторонности, от всего частного и на каждое слово, мысль и движение отзываться зараз всем своим цельным духовным существом, — то тем более это свободное напряжение и сосредоточение всего нашего духа необходимо при восприятии Бога во всем многообразии Его мировых проявлений. Нам весьма легко затеряться в них и воспринять их крайне односторонне. Если и в человеке мы теряемся и никак не можем добраться до его настоящей сущности своим непосредственным цельным сознанием и ощущением, то что же сказать о нашем ощущении живого Бога в мировых явлениях? В каком высоком сосредоточении должно быть наше личное внимание, чтобы не рассеиваться той или другой частностью, а сейчас же слышать за ней цельную живую личность, которая объемлет все их в своем личном единстве? Какая нужна свобода, чтобы держать свое внимание выше всякого одностороннего направления, в живом органическом синтезе, не уходя всецело в какую-нибудь одну сторону мировой жизни и не отрешая ее через это от цельной Личности Бога? Мы должны напряженно держать себя в себе, постоянно поддерживать свое сознание в его жизненной высоте и полноте. А для этого нужен свободный подвиг, свободное развитие своей духовной энергии. При слабости и лености ее, сейчас же внимание рассеется, и мы не сможем "услышать" Бога. Пред нами будет или отдельное явление, или одна какая-нибудь сторона бытия, в своей мертвой отрешенности от цельной живой истины.

Для ясности я позволю себе обратиться к примерам из области психиатрии. Своей болезненной рельефностью они могут оказать нам в данном случае большую услугу. Известны теперь факты гипнотизма и внушения, когда человека заставляют одно замечать, другого не замечать, одно слышать, другого не слышать и пр. Самое удачное объяснение этих явлений появилось в последнее время и заключается в теории рассеяния внимания и сужения его. Когда мое сознание мало сосредоточено, или совсем рассеяно (или вследствие болезни, или искусственно), его отвлекают от известных предметов и мыслей и направляют на другие, иногда на одно что-нибудь даже измышленное, фантастическое, даже нелепое, до полного поглощения им. Если сознание самособранно, владеет собой в своей целостности и широте, такое пленение его очень трудно При восприятии какой бы то ни было частности, оно не теряет связи со всем остальным, и поэтому безраздельное поглощение каким-нибудь одним представлением становится невозможным. Но если я, ослабив свободу, распустил свое сознание и пассивно перебегаю от одного представления к другому, не владея собой, при каждом скачке оставляя за собой все свое предшествовавшее душевное наследие, тогда, конечно, я могу застрять на чем-нибудь одном и быть поглощенным им всецело до полного забвения всего остального. Тогда, конечно, потеряется возможность проверки одного ощущения другим, одной мысли — другой, и я могу очутиться всецело во власти той идеи, которая поглотила мое внимание, как бы нелепа она ни была. Дайте человеку идею убийцы, и он весь уйдет в ее развитие; скажите, что он медведь, и он будет воображать себя таковым.

Таким же рассеянием сознания удачно объясняются и всякого рода душевные расстройства. Может быть или крайнее общее его рассеяние, и получаются формы слабоумия и идиотизма, или, вместе с общим рассеянием, крайнее поглощение его чем-нибудь одним, и тогда будет мания. Может произойти и то, что сознание рассеется, так сказать, по нескольким радиусам душевной жизни, и тогда получится так называемое расстройство личности, раздвоение и растроение ее, когда больной сознает то одну часть своей душевной жизни, забывая о других, то наоборот, и сообразно этому воображает себя то одной личностью, то другой.