Страница 35 из 40
Следует также заметить, что в целом ряде моментов Флоренский в своем некритическом принятии античного символизма и мистериальной религиозности заходит и еще далее Псевдо-Ареопагита. Он, прежде всего, гораздо менее апофатичен — за счет максимальной резкости, с какою развиты и выражены у него зрительные интуиции, зрительная подоснова мышления. Если символизм Псевдо-Дионисия имеет очень отчетливый апофатический корректив и"·целая большая глава «Небесной иерархии» посвящена тезису о том, что «при описании невидимых и непостижимых существ·несравненно приличнее употреблять изображения, несходные с ними» [72] , то у Флоренского, в; противоположность этому, — позиция подлинно философского, онтологического символизма, бескомпромиссно отстаивающая абсолютное и полное соответствие и единство между чувственной и умной сторонами символа. По сравнению с этой принципиальной и выдержанной античной позицией символизм Дионисия является более апофатичным, более христианским, но зато, с философской точки зрения, это отнюдь и не символизм, а только аллегоризм. Флоренский гораздо более явно и решительно утверждает близость, преемственность христианства от платоновской философии и эллинского мистицизма, умаляя новизну Благой Вести и полагая в сфере религии все существенное «древним как мир» (о чем мы уже много говорили); и он принимает, признает тайнозрительную, отверзающую силу и подлинность всех жанров античной практической магии — астрологии, мантики, некромантии и проч. Здесь, через голову Дионисия, он сближается уже прямо и непосредственно с неоплатонизмом, а конкретно — с Ямвлихом, развивавшим именно культовую, мистериально-магическую редакцию неоплатонизма. И близость эта нисколько не была заочной и неосознанной: Флоренский работал над Ямвлихом и на соискание магистерской степени первоначально предполагал представить свой перевод его, снабженный статьями и комментариями. Случайных же переводных работ Флоренский не делал никогда (как вообще никогда и ничего не делал случайно); если не считать книжки по ассенизационному хозяйству, в юности переведенной им для отца и вышедшей с именем последнего, то Флоренский перевел всего только «Физическую монадологию» Канта и «Церковный строй» Р. Зома — и обе эти книги играли для него очень значительную роль...
В итоге всего, положение Флоренского между античностью и христианством естественно видится в терминах излюбленнейшего его понятия — понятия символа. Символ есть пограничное бытие, и то, каким представляется он, определяется тем, с какой стороны границы мы сами на него смотрим; символ есть «из горнего — символ дольнего и из дольнего — символ горнего», пишет Флоренский [73] . Вот так именно видится и он сам, его собственное миросозерцание: из христианства оно — символ античности, из античности — символ христианства. Флоренский постоянно символизирует одно другим, выражает и проявляет одно через другое, в терминах другого, — таким образом, и сам обитая на границе двух сфер, и каждой из них свидетельствуя о другой. «Флоренский слишком христианизирует платонизм», — находит А.Ф. Лосев [74] , взглянувши на Флоренского «из античности». «Но уж ничуть не меньше он платонизирует христианство», — заключаем мы, вглядевшись в него «из православия». Православная религия и платоновская картина мира, православное священство и эллинское созерцание; и даже, если угодно, резче: православный культ, охраняющий и освящающий языческий эллинский строй бытия и сознания, — вот двуединая формула устоев Флоренского. Будем видеть мир по Платону и освящать его по православному Типикону. Такою оказывается первая русская глава древней темы Plato Christianus, и при всей спорности ее положений ей невозможно отказать в сильном и ярком исполнении.
Но было бы мало сказать только это о Флоренском. Общий критический характер нашего изложения, наше жесткое возведение любого момента, любой особенности творчества философа к заданиям его жизненной мифологемы могли, возможно, создать впечатление, будто во всем этом творчестве только и есть одно особенное и специфическое, будто все оно только «факт биографии», только разрешение каких-то своих, отдельных, сугубо индивидуальных задач, и ничего или почти ничего нельзя в нем найти нужного и значимого для всех, обладающего не одной субъективной, но также и всеобщей ценностью, ценностью для будущих путей русской духовной культуры. Именно так и рассматривает Флоренского о. Георгий Флоровский, без всяких оговорок и околичностей оценивающий его мысль как «томление духа». На наш взгляд, однако, это совершенно не так. Нельзя, конечно, не видеть, что у Флоренского то «особенное», то своеобразное и неповторимое, что заключается в его личности, его судьбе, его жизненном чувстве, довольно-таки заслоняет собой «всеобщее», оказывается и ярче и сильнее его (и тут, пожалуй, еще одна, уже сугубо личная, причина резкой антагонистичности Канту: ведь Кант — это, помимо всего прочего, диаметрально противоположный личный тип, человек, у которого, если верить биографам, «особенное», неповторимо-индивидуальное отсутствовало едва ли не нацело)... И тем не менее, уж если пытаться найти обобщающую формулу, которая выразила бы духовный итог Флоренского, значение его жизненного и творческого пути, — в качестве такой формулы мы бы избрали никак не оценку Флоровского, не «томление духа», но совершенно противоположную ей оценку Сергея Иосифовича Фуделя: «воцерковление мысли».
Именно так. Вопреки всем в изобилии отмечавшимся нами языческим тенденциям, произвольным интерпретациям, субъективным смещениям всех акцентов и перспектив, — мы все же решились бы утверждать, вслед за Фуделем, что в творчестве Флоренского совершается воцерковление мысли. Присоединяясь к такой оценке, мы имеем в виду даже не столько те немалочисленные идеи Флоренского, которые, по нашему убеждению, органически связаны со всем развитием русской христианской мысли и остаются ценными и значительными для ее будущих судеб. Принять эту оценку нас заставляет, прежде всего, сам общий характер, общая проникнутость его религиозно-философского творчества. Ибо как бы ни решались у о. Павла затрагиваемые им темы, — но жизненным нервом всех этих тем, искомым всей его философской работы, по существу, всегда оставалось именно это: воцерковление мысли. И оно достигается им, достигается уже в том, что все сокровища христианской духовности — жития и иконопись, аскетические писания и чины богослужений, уже не говоря о творениях Святых Отцов, — самым активнейшим образом вовлекаются у Флоренского в сферу, в орбиту философствования; как и наоборот — философская мысль действенно и настойчиво втягивается им в Церковь, в проблематику живой религиозной жизни и в ее формы. Опровергая ли Флоренского, соглашаясь ли с ним — в любом случае философская мысль оказывается попросту вынужденной войти в Церковь, в живую конкретность христианства. И пусть тысячу раз мы решим, что те или иные суждения философа могут быть признаны лишь своемыслием и произволом, а вовсе не голосом соборного церковного опыта; но, выясняя это, мы философствовали в элементе живой религиозной практики, живого опыта православия; но мысль наша пребывала притом в области Святых Таинств, в области литургии, аскетики гимнографии, всех богатств православной церковности (что для философской мысли и в наши дни ничуть не привычнее и не легче, нежели во времена Флоренского) — и это никто иной, как именно о. Павел властно направил ее туда.
Этого за ним никто уже не оспорит.
Приложение: Два отклика
I.
Отзыв о книге: «Миросозерцание П.Флоренского», Ч.I: «Столп и утверждение истины», или Попытка верности); Ч. II: Бытие, как космос и смысл. (Машинопись, 400 с., год не указан. Автор — Хоружий).
Большой труд Хоружия о Флоренском производит двойственное впечатление: с одной стороны, видишь несомненную талантливость автора, его знание предмета и его формальную подготовленность к работе такого масштаба; с другой стороны, бросается в глаза общая ложная тенденция автора, общее направление его работы, его бессознательная установка, которая сводится, грубо говоря, к завистливому стремлению во что бы то ни стало «изничтожить» этого Флоренского, сровнять с землей эту высокую вершину «сверхчеловеческой эрудиции» (по выражению Н.О. Лосского) , богословского и духовного авторитета, с которой столкнулся автор на своем жизненном пути. Эта бессознательная тенденциозность, в которой автор не отдает себе отчета, заставляет его не брезговать любыми средствами для достижения своей (повторяем: бессознательной) цели. Напр., при наличии многочисленных литературных свидетельств об исключительной эрудиции Флоренского в таких областях знания, как математика, физика, философия, богословие, филология и т.д., автор пытается доказать путем ссылки на слова одного только автора, математика Н.П. Лузина, что Флоренский был ничего не давшим в области математики дилетантом. Путем такого же нечистоплотного и грубо-тенденциозного приема автор сокрушает авторитет Флоренского и в области физики, глухо ссылаясь на физика И.Е. Тамма, не приводя даже его слов! (с. 350) [1]. Так же просто «доказывает» автор, что Флоренский не был и философом, поскольку он «подгонял» свою аргументацию под заранее сложившиеся религиозные убеждения (с. 392). Пользуясь такими, с позволения сказать «научными приемами», можно написать сенсационную книгу, напр., о Вл. Соловьеве и «доказать», что он не был ни философом, ни богословом, ни поэтом и ни публицистом, — а так себе, какой-то средней, серой и посредственной величиной. И удивительно, как это не пришла никому в голову такая мысль — прославиться путем сокрушения авторитета великого мыслителя. Ведь вот пришла же в голову Хоружия такая дикая мысль — «изничтожить» Флоренского! И мы действительно находим у него абсурдные, бредовые мысли, выставляемые им против Флоренского с целью его развенчать, принизить, дискредитировать.
72
(Псевдо-) Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. П. 3.
73
Иконостас. С. 88.
74
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. — С. 691.