Миросозерцание Флоренского

Совершенно напротив — в христианстве. Фактичность и историчность Христа порождают, конституируют религию и культ совершенно иного рода, энергийно-синергийную религию обожения и благодати, любви и соборности. Если в мистерии изображали, воспроизводили, возобновляли миф, то в экзистенциальной религии энергийно (благодатно) приобщаются фундаментальному спасительному Факту, фактическому событию — «событию Христа». Именно этот Факт здесь и есть то, что порождает религию, что несет на себе всю онтологическую и сакральную нагрузку, что обосновывает собою истинность и действительность религии в целом и всех ее составляющих элементов (в том числе, и всей сферы культа, который, таким образом, для христианства есть не обосновывающее, а обосновываемое, вторичное). «В христианстве первичен факт, его историчность, его реальность» [58] .

Но что означает — приобщиться факту Христа, Личности Христа? Очевидно — войти в реальность Его, претворить себя в тот род реальности, который Он являл Собою, усвоить себе являемый Им способ жизни; или еще, как говорит Бальтазар, утвердить Его «абсолютно единственной нормой... нашей природы и нашей конкретной истории» [59] . Приобщение и спасение, таким образом, осуществляются не какими-либо особыми и регламентированными действиями (хотя, в частности, и таковые могут входить — и, действительно, входят — в число необходимых условий), но — всею жизнью, которая в целом, как и в каждом своем моменте, должна стать Жизнью во Христе. Достигая же, в меру своего роста, жизни во Христе, обожаясь, мы принципиально никому не подражаем и ничего не изображаем, а изживаем собственную, единственную и неповторимую жизнь, реализуя себя как уникальность. Ибо уникальность — существеннейший предикат «нормы Христа» (или, что то же, — бытия личности): каждый человек — а Христос был человек — есть не «человек вообще», а представляет собою определенную конкретную уникальность здешнего бытия, и эти его конкретность и уникальность могут быть осилены и претворены в новую реальность, в новую жизнь тоже лишь неким своим, конкретным и уникальным образом. Приобщение Христу не может быть изображением или подражанием, не может быть даже подражанием Самому Христу. Последнее попросту невозможно: задаваясь целью «подражания Христу», мы с самого начала заведомо и резко отдаляемся от Него — ибо volens nolens определяем, осознаем себя как «подражающее» и, следовательно, самою основой своей личности ставим позицию, которая максимально далека от Него и Ему принципиально чужеродна. Подвизаясь в обожении, мы не изображаем никаких здешних или потусторонних событий, не воспроизводим никаких мифических или архетипических образцов. В том числе, мы их не воспроизводим и мысленно, т.е. не вспоминаем. Рафинированная мистерия платоновского άναμνήσις 'а (ибо не есть ли άναμνήσις — только мысленная мистерия, мистерия, которая правится умом и в уме?) едва ли может быть многим ближе христианской духовности, чем мистерия грубо-овеществленная, с зеркалами, игрушками для младенца — Загрея и неповинной закалаемой живностью... Итак, приобщение Христу, как и мистерия, есть акт и процесс с действительным онтологическим содержанием, в нем достигается подлинное бытие, и все, в нем совершающееся, — бытийно. Все происходит «по-настоящему», как и в мистерии, — но все происходит, в отличие от мистерии, без всяких образцов и прообразов, в первый и единственный раз, «в священной раме единственности», как сказано где-то у Пастернака. А мифы — не нужны больше.

Естественно полагать, что столь радикальная перестройка религиозного сознания должна повлечь за собой не менее кардинальные перемены в сознании философском, должна привести к появлению совершенно новой метафизики, онтологии. Однако исторически это было — а отчасти еще даже и остается — не вполне так. В сфере метафизики вопрос о соотношении эллинских и христианских, «мистериальных» и «благодатных» начал выступает, прежде всего, как вопрос о роли и месте в христианском умозрении элементов платонизма и неоплатонизма, как проблема взаимодействия концепций и методов платоновской философской традиции с новыми, специфически христианскими метафизическими установками и принципами [60] . Но эти новые принципы и установки еще должны были быть выработаны, они еще оставались только заданием христианской мысли, когда весь духовный арсенал и высокоразвитый философский инструментарий платоновской традиции уже был налицо. По этой причине, в отличие от области веры как таковой, истинная норма отношения к эллинскому языческому философствованию, отвечающая духу Благой Вести и существу христианского, опыта, не могла быть безошибочно найдена и твердо закреплена с самого начала. Поиски и уточнения этой нормы, попытки привлечь, включить, встроить в здание метафизики христианства (а то и положить в основание этого здания) то одни, то другие синергийные, благодатные измерения христианской духовности и церковной жизни, скрытые в них онтология и антропология, из века в век продолжали ускользать от философского разума. «Христианство есть метафизика благодати», пишет К. Тремонтан, один из крупных католических философов нашего века [61] . Но эта глубокая формула, к сожалению, пока выражает скорее императив, нежели историко-философскую действительность, является пока не данностью, а только заданием христианской мысли. Философии благодати поныне не существует, и созданное в этом направлении может рассматриваться лишь как начатки, подготовительные работы к этой философии, отдельные вехи на пути к ней. Начатки эти могут быть и совсем немаловажны. Как справедливо указывает тот же Тремонтан, именно верность началам благодати и любви неизменно служила компасом христианской мысли, определяла ее отношение ко всевозможным метафизическим доктринам. «В различных проблемах, с которыми сталкивалась христианская мысль в области метафизики, она неизменно отстаивала и оберегала богословие любви (charité, франц. термин для  и благодати. Во имя христианского богословия любви христианская мысль отвергла дуалистическую доктрину, согласно которой чувственный мир был порождением злого начала, последствием падения. Во имя того же богословия творящей любви христианская мысль отбрасывает оригеновское учение о происхождении различий через грех и падение. Во имя богословия любви и благодати христианская мысль отвергает метафизику, в которой душа является частицей Божественной сущности, ниспавшей в материю и в ней заточенной. Наконец, вновь во имя богословия благодати христианская мысль отбрасывает идею о вечном и необходимом исхождении сущего из Единого. Против платонизма и неоплатонизма, против манихейства и против гностических систем христианство, в плане метафизики, отстаивало самую свою сущность, когда отбрасывало их положения, несовместимые с его собственными принципами, его собственными метафизическими требованиями» [62] . Все это, повторяем, глубоко верно. Но нужно видеть и то, что все перечисленные пункты (и те, которые еще можно было бы к ним добавить) носят характер негативных реакций, и христианство здесь выступает как «метафизика благодати» лишь существенно implicite. Существует также, можно вспомнить, разработанная подробно и педантично схоластическая теология благодати в католичестве; существует и целый ряд других концепций или учений, более или менее прямо связанных с задачею создания «метафизики благодати». Однако во всех них без исключения нельзя найти, во всяком случае, одного: нельзя найти ключевого метафизического принципа, на основе которого было бы возможно осуществить органический философский синтез всего церковного учения о благодати, синергии и обожении. Выражаясь несколько лапидарно, христианское миросозерцание еще поныне не обрело своего Платона, а видело разве что «досократиков».

58

Там же. С.124.

59

Н. Urs von Balthasar. Théologie de l'histoire. P., Fayard, 1970, p. 27.

60

Судьба и роль аристотелизма в христианстве почти не затрагивают разбираемых нами тем и вероучительного материала с употреблением философской фразеологии, рискует сделаться бесполезным переводом живого и личного догматического творчества Церкви на какой-то мертвый, «птичий» язык. Либо же, наконец, в отсутствие подлинно нового и творческого философского усилия, может сложиться убеждение, что философия, созданная эллинским язычеством, есть вообще единственная возможная и мыслимая философия, что она, собственно говоря, тождественна философии как таковой. А поскольку язычество кончилось, то и развиваться философии теперь больше некуда и незачем, и никакой особой христианской философии не существует. Что же касается задачи специально философского выражения христианского миросозерцания, то таковой задачи вообще не стоит, и вырабатывать, искать какие-то совсем новые метафизические принципы не следует и не нужно. Единственное отношение, которое христианская мысль сохраняет к философии, заключается в том, что Церковь для своих догматических, апологетических или иных задач может иногда использовать, соответственно перерабатывая, отдельные элементы, идеи, понятия из философского арсенала. Можно удобно передать все эти ситуации на языке средневекового определения философии как ancilla theologiae: в первом случае «служанка» берет расчет и тщится стать сама госпожою; во втором случае она оказывается служанкою усердной, но недалекой, и не столько служит, сколько прислуживается теологии; и наконец, в третьем — теология обходится вообще без служанки, а в редком случае надобности -«нанимает работницу со стороны*. Как ясно без комментариев, первая из описанных позиций есть преимущественная тенденция протестантства, вторая — католичества, третья и последняя — православия. Это — традиционнейшие опасности, давно притча во языцех в каждом исповедании: для протестантства — секуляризация мысли, для католичества — ее вырождение в -«схоластику» в дурном понимании, меж тем как православие счастливо избегает обоих зол, отказываясь мыслить вовсе...

61

С. Tresmontant. La métaphysique du Christianisme et la naissance de la philosophie chrétie

62

Там же. С. 694.