Миросозерцание Флоренского

Чтобы разобраться поближе, в чем именно неудовлетворительна эта позиция, какие из сторон христианской религиозности и христианского миропонимания искажаются либо игнорируются в ней, обратимся опять к вышесформулированным трем церковным позициям. Следует выяснить: каким же образом, за счет чего складывается и существует в православии парадоксальное сочетание далеко идущей общности с языческими мистериями и резкого антагонизма с ними же? Или чуть шире: чем вызывается и поддерживается это твердое ощущение абсолютной новизны, единственности и несоизмеримости христианства, не покидающее христианского сознания никогда, в любых его формах и периодах, невзирая на «глубочайшую прививку иерургического, мистериального элемента» (Шмеман), — которая, казалось бы, должна пробудить родственное отношение к другим мистериальным культам? — На самом общем уровне ответ очевиден и однозначен: указанное «антиномическое» [50] сочетание возможно только в том случае, если наряду с элементами общности существуют и элементы различия, расхождения, и притом, самые кардинальные и весомые — коль скоро в собственном сознании христианства различия всегда оказываются важнее сближений, и коль скоро — если вспомнить первую и вторую наши «позиции» — вся эпоха первохристианства обходилась без последних, а в последующем их прививки в значительной мере избежали западные исповедания — от того все же не перестав быть христианскими, христианством. Будь христианство как целое только «высшей мистерией», всякое сознание его абсолютной инаковости и онтологической новизны было бы не только неоправданным, но и попросту невозможным в каком-либо исторически заметном масштабе. Итак, в керигме христианства, в христианской духовности необходимо присутствуют и даже играют ведущую роль не-мистериальные начала и элементы, принципиально несвойственные мистериальным культам и мистериальной религиозности.

Истоки и основания этих не-мистериальных начал лежат в самом принципе существования христианства, в «событии Христа». Предел сближению христианства с мистериями, предел всевозможным «прорывам мистериальной религиозности в христианское сознание» (Шмеман) раз навсегда положен тем фактом, что сам Иисус из Назарета, Сын Человеческий — не Дионис, не основатель еще одних мистерий. «Христос установил не общество для совершения богослужения, не "культовую общину", а Церковь, как путь спасения, как новую жизнь воссозданного человечества» [51] . Итак, основанное Им — не новая мистерия, а новая жизнь. Он учит не тому, как следует отверзать духовное зрение и достигать высших ступеней в иерархии тайноводства, — Он учит жить, учит новому, небывалому и немыслимому —и в то же время простому, повседневному и открытому, а не отправляемому в глубокой тайне, — способу жизни, который есть Царствие Божие. И именно этот разительно не-мистериальный характер всей проповеди, всего поведения, всей личности Иисуса Христа (или иначе: именно то, что Иисус был — личностью, тогда как античные боги — статуями} с самого начала делает полностью невозможным сближение двух религий, старой и новой. «Камнем преткновения была личность "Галилеянина", как, по легенде, Юлиан называл Христа Иисуса. Верою в эту личность и ее единственное значение жило и победило мир христианство; но здесь язычество переставало его понимать. Здесь начиналось то, что апостол назвал "эллином безумие"» [52] . Религиозные установки оказываются, действительно, полностью несоизмеримы. Различным религиозным установкам отвечают и два разные религиозные идеала: для мистериальной религии этот идеал — в освящении, но для христианства он — в обожении. Дистанция между ними огромна: одно позволяет созерцать Божественную жизнь, другое — вводит в нее, делает не тайнозрителем, а участником, общником этой Божественной жизни. И если, в итоге определенных исторических обстоятельств, христианский культ отчасти усваивает себе мистериальные формы и мистериальный «тип благочестия», то это может означать лишь, что Церковь в своей икономии уделила место и мистериальности, ассимилировала ее в качестве одной из частных сторон и тенденций, и идеал освящения находит себе место как частный момент в осуществлении идеала обожения, — но никоим образом не поставляется ни вместо него, ни рядом с ним.

5

Пора теперь и более определенно, содержательно охарактеризовать «не-мистериальные» начала христианства, имеющие, как мы видим, свой корень и основание непосредственно в Личности и учении Иисуса Христа. Подробно и по существу мы занимаемся этим в экскурсе «Христианство и символизм» (неопубл.), где извлекаем вывод, что в своем общем и главном определении, в своей общей природе, эти начала могут квалифицироваться как экзистенциально-экстатические, или же, в словоупотреблении православного богословия, как энергийно-синергийные. В этом главном своем определении они анализируются в экскурсе, а здесь мы отметим лишь некоторые особенности этих начал, имеющие прямую связь с нашим анализом духовной драмы Флоренского.

Прежде всего, нужно отметить, что даже и в сфере культа господство мистериальных начал совсем не является всецелым и безраздельным. Церковное учение о таинствах неизменно подчеркивает неформальные, внутренние условия их совершения, их действенности. Иначе и быть не может, ибо основа основ всех таинств есть таинственное присутствие Христа в Его Церкви, и условие этого присутствия определено Самим Спасителем существенно «внутренним», антири-туалистическим образом: «Где двое или трое из вас соберутся во Имя Мое...» Этому обетованию Христа следует и определение Евхаристии как «таинства Собрания»; духу его следует и глубоко православное богословие соборности Хомякова, критиковавшееся Флоренским с «римско-магических» позиций. (Впрочем, с утверждениями о «магическом» характере католической трактовки таинств тоже стоит быть осторожнее: в современной сакраментальной теологии католичества внутренние предпосылки церковных таинств признаются с полной определенностью. Так, в новом фундаментальном Словаре богословских понятий читаем: «В отличие от спасения в мистериях, действующего магически на основе неопределенных сил и господств, в центре христианского священнодействия стоит образ Христа [53] ... Таинства никогда не являются действенными только объективно, как это было с магией [54] ... Павел выразительно отвергает магическую трактовку таинства·», и т.д., и т.д.) Как отмечает о. А. Шмеман, тот же соборный характер носило в ранней Церкви и храмовое благочестие, восприятие храма: та роль, которая в позднейшем, мистериальном культовом сознании отводилась алтарю (см. выше) [55] , в раннехристианской традиции утверждалась за всем храмом. Этот совершившийся сдвиг в точности соответствует переходу в богословии из парадигмы соборности в парадигму мистериальности: «центр внимания переносится с Церкви, собранной и осуществляемой в нем (в храме), на него самого, как на именно священное здание или святилище» [56] . Существенные не-мистериальные элементы присутствуют и в понимании иерейского служения, и в других сторонах культовой жизни христианства.

В одном из наиболее существенных аспектов мистериальные и синергийные начала противополагаются друг другу как мифическое и историческое (фактическое). В природе события Христа такое противопоставление заложено самым непосредственным образом: принципиальная не-мистериальность этого события коренится именно в том, что Иисус не мифичен, а фактичен и историчен. Миф и мистерия связаны между собой необходимою связью, взаимно предполагают друг друга. Мистерия должна изображать определенный миф; но сам миф опознается как откровение реальности, как истина о бытии и утверждается в своем онтологическом и сакральном достоинстве лишь оттого и постольку, поскольку он актуализуется, правится в мистерии. Иначе сказать, миф заверяется как таковой наличием соответствующей ему мистерии. «Только в культе миф и становится реальностью» [57] . Не закрепленный же культовым действом, миф собственно и не есть миф, а есть всего лишь легенда, сказание, предание, etc. Таким образом, в мистериальной религии высшею и первичной реальностью является сама по себе мистерия, культовое действо. Ею обосновываются и от нее получают свою реальность, свою онтологическую и сакральную подлинность другие составляющие религиозного целого: миф утверждается как миф, а мисты достигают освящения.

50

При расширительном понимании антиномий, присущем Флоренскому, отношение между античностью и христианством или же между элементами преемственности и элементами новизны в христианстве, действительно, можно было бы характеризовать как антиномию. Однако примечательно, что при всем своем пристрастии к антиномиям, именно в теме об отношении античности и христианства Флоренский никогда не говорит об антиномиях и никакой антиномичности здесь не усматривает.

51

Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 37. (Курсив автора.)

52

Иванов Вяч. Цит. соч. С. 182.

53

Schlette Н. R. Sakrament. // Handb. theol. Grundbegriffe, Bd. 2, S. 453.

54

Loc. cit. S. 464.

55

Betz J. Taufe. Loc. cit. Bd. 2, S. 616.

56

Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 131-132.

57

Там же. С.125.