Миросозерцание Флоренского

Однако дело и не только в простом недостатке скрупулезности. Это скоропалительное, форсированное принятие всех нужных выводов вызывает определенное впечатление, что и сами выводы на поверку отнюдь не добываются в процессе производимого анализа, но прежде него уже заготовлены и заданы; рассуждения же, приводящие к этим выводам, лишь по внешности являются их достаточными обоснованиями и доказательствами, а по справедливости должны полагаться не более чем «наводящими соображениями». В особенности, такое впечатление укрепляется этапом «пробабилизма», где, как мы помним, Флоренский «строит идею Истины» и при этом путем формально-логического вывода устанавливает для последней главнейшие догматические положения, относящиеся к Пресвятой Троице («Истина — ...Отец, Сын, Дух... Истина есть единая сущность о трех ипостасях» и проч.). Как нетрудно удостовериться, эти формальные рассуждения Флоренского не имеют доказательной силы — да иначе и быть не может, ибо не только существование Абсолютного (как принимает Флоренский), но равно и его Троическое устроение принципиально неустановимы никаким «пробабилистически-предположительным построением». Соответственно, и идея Истины как Пресвятой Троицы, вопреки букве изложения Флоренского, вовсе не возникает из этого построения, но, напротив, с самого начала ему предшествует и направляет его.

Из сказанного нам обнаруживаются сразу два обстоятельства. Во-первых, мы видим, что, по крайней мере, часть тех положений, которые у Флоренского представляются как выводы этапа «пробабилизма», в действительности, должны быть отнесены к этапу «подвижничества», поскольку могут быть добыты, обоснованы только с необходимым участием религиозной веры. Во-вторых, далее, именно эти «откровенные* положения, истины веры у Флоренского фактически принимаются, определяют ход его мысли даже и ранее этапа пробабилизма, еще прежде начала всех его теоретических рассуждений. Отсюда приходится заключить, что действительный путь к Столпу и утверждению Истины совершался не вполне в соответствии с изображаемою Флоренским строго «линейной» схемой (логистика — пробабилизм — подвижничество), и то, что мы здесь именуем условно «подвижничеством» — вхождение в область веры и практической религиозности, принятие откровенных истин, etc. — начинается отнюдь не по завершении всей теоретической работы, но существенно ранее. Этапы «логистики» и «пробабилизма» не предшествуют «подвижничеству» как некое свободное исследование, чисто умозрительный анализ, не связанный ни с какими внешними предположениями, — но протекают скорей внутри, в пределах его, с самого начала существенно, хотя и подспудно, опираясь на некоторый исходный религиозный опыт, служащий для них путеводною нитью, ориентиром, направляющим стержнем. Поэтому, вопреки схематизации Флоренского, реально совершенный им путь к Столпу и утверждению Истины ни на каком из своих этапов не является чисто отвлеченным и умозрительным. Это неплохо видно и еще с одной точки зрения, казалось бы, чисто внешней: если посмотрим на стилистику и на круг источников начальных писем «Столпа». Мы видим, что субъект проходимого пути — «методологическое Я» Флоренского — с первой страницы «Столпа» и до последней, в том числе и на протяжении начальных этапов, что должны быть, по замыслу, чисто теоретическими, — предстает перед нами безраздельно (и даже довольно аффектированно) преданным Православию и всецело погруженным в его духовную атмосферу. Это обстоятельство сообщает начальным письмам еще дополнительную неясность, отчасти даже двусмысленность авторской установки. Задаваясь здесь, по внешности, совершенно четкой задачей: прийти к вере, к церковности, к Православию, отправляясь от позиций чисто рассудочного исследования (и затем вскрывая, преодолевая их ограниченность), — Флоренский в то же время с самого начала уже погружен в православную стихию, в литургику, аскетику, в Священное Писание и отеческие творения; он безоговорочно признает за ними высшую ценность и высший авторитет, постоянно на них ссылается, пользуется их аргументацией и терминологией. И получается в результате, что в первых письмах «Столпа» строки, написанные «свободным мыслителем». причудливо перемежаются со строками, написанными, определенно, ревностным христианином, — после чего основательность получаемых доказательств ясна достаточно. Как легко согласиться, все это — недостатки, характерные для юношеского философствования, — каковым и являются эти первые письма «Столпа» [3] . Все это еще пока не очень серьезно... Флоренский знает твердейше, куда нужно ему прийти — в Церковь, в Православие, в Лавру. Сердцем и душою он их уже безраздельно принял. Однако взятая на себя задача — представить полное осмысление-обоснование всего пути, отправляясь от позиций рассудочного неверия и последовательно решая все встающие кардинальные проблемы мысли, —- неизбежно оказалась исполнена лишь с большими натяжками.

Мы констатируем, таким образом, еще одну отличительную особенность описываемого пути к Столпу и утверждению Истины: в рамках этого пути теоретико-философское исследование не является автономным, независимым от опытной, практически-религиозной части пути, но существенно определяется и направляется ею, заранее, пусть и неявно, подчиняясь тем выводам, которых требует укоренение в Православии. Прозрачная причина этого в том, что еще прежде начала исследования такое укоренение было бесповоротно принято в качестве решения жизненной задачи.

2

Пока отмечаемые особенности носят сугубо негативный характер, показывая некоторую неубедительность теоретических построений Флоренского. Вначале мы просто констатировали, что теоретический анализ есть для него лишь одна из частей более широкой задачи — и, разумеется, в этом нет никакого недостатка; но затем мы заметили, что анализ в известных звеньях осуществляется поверхностно и поспешно, форсированно; и, наконец, выяснили, что он в сильной степени просто «подгоняется» (пожалуй, и неумышленно, но ведь для философа это еще гораздо худший упрек) под определенные выводы, предписанные ему извне и заранее. Но, конечно, такими особенностями дело не ограничивается: отводя задачам теоретическим вторичную, подчиненную роль, путь к Столпу и утверждению Истины именно за счет этого обогащается, расцвечивается многими дополнительными мотивами и чертами, не свойственными обычным опытам онтологической гносеологии.

Прежде всего, итоги пути, проделанного Флоренским, отнюдь не исчерпываются обычным набором выводов онтологической гносеологии. Если эти выводы утверждают недостаточность чистого гносеологизма и необходимость опереть исследование познания на онтологические основания и концепцию Абсолютного, утверждают укорененность познающего разума в Абсолютном, — то Флоренский приходит к необходимости опереть деятельность разума непосредственно на догмат Троичности, цельное же человеческое существование — на религиозную практику, на церковность, жизнь в Православии, а в конечном итоге — и на иерейское служение. Иными словами, утверждаемые им необходимые предпосылки и основания философствования являются уже далеко не просто онтологическими, но прямо — вероисповедными и церковными.

Подобным же максимализмом отличается в разработке Флоренского и традиционная критическая тема онтологической гносеологии: усмотрение недостаточности, не-самообо-снованности и не-самодоказательности чистого рассудка, формально-логического мышления. Тогда ее часто именовали темою о «преодолении Канта и кантианства». Сильно заостряясь и углубляясь, она развивается у Флоренского в одну из его главных и наиболее характерных философских тем — тему антиномизма. Два фактора определяют у него решение этой темы: один из них — его коренная философская зависимость от Канта, и другой — подчеркнутая только что подчиненность философского исследования религиозно-экзистенциальной задаче, задаче религиозного обращения и обоснования в Церкви.

Под совокупным действием этих факторов у Флоренского складывается определенная картина строения сознания, которая и служит непосредственною базой его антитетики. Согласно этой картине, существуют всего два горизонта или же два основных состояния, два типа активности сознания; и это суть, во-первых, чистый рассудок, формально-логическое мышление, и, во-вторых, верующее сознание — сознание в приобщении к Столпу и утверждению Истины, «разум подвижника», «благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом». Два эти горизонта сознания по отношению друг к другу являются взаимоисключающими и полярно противоположными. Пребывание разума на одном из своих полюсов с необходимостью означает его отказ от другого, разрыв с ним и противопоставленность ему, так что каждым из этих состояний сознания состояние противоположное квалифицируется как безумие. Переход от «рассудочного» состояния к «благодатному» не может быть непрерывной, плавною эволюцией, но только дискретным, резким скачком, который способен осуществиться исключительно сверх-разумным, волевым образом, в подвиге веры и стяжании благодати. В рамках вышеописанного пути к Столпу и утверждению Истины этот скачок, волевой акт и есть переход от «теоретической» части пути, объемлющей этапы «логистики» и «пробабилизма», к практической, опытной части, к «подвижничеству».

3

Впрочем, в значительной мере и вся эта вещь. Такого мнения держался, напомним, о. Сергий Булгаков — да и непосредственно нас убеждает в этом достаточное число деталей. Упомянем хотя бы пресловутые 1056 примечаний, в громадном большинстве совершенно ненужных: это верный признак либо шизофрении, либо же юношеской неуверенности и незрелости. Но шизофреником Флоренский никак не был. — «Как можно читать книгу, в которой 1043 примечания?» — обронил где-то Лев Платонович Карсавин, не упоминая, впрочем, Флоренского: он имел обыкновение, вскользь и не называя имен, отпускать язвительные замечания в адрес собратьев-философов, в особенности тех из них, к кому так или иначе собственная его мысль была близкой. И лаконичная эта реплика, на наш взгляд, — из самого проницательного, что сказано о «Столпе»...