Миросозерцание Флоренского

«Цель христианства — освящать мир» — такою была основная идея курса лекций Флоренского «Философия культа» (по свидетельству одного из слушателей, С.И. Фуделя. Насколько можно предполагать, «Философия культа», написанная около 1918-1920 гг. и поныне неопубликованная, представляет собою зрелый итоговый труд о. Павла по вопросам религии [36] , как по вопросам философии — написанные несколько позднее «Водоразделы мысли»). Это освящение мира наиболее непосредственным образом осуществляется в сфере христианского культа — в священнодействиях и церковных таинствах, в литургической и молитвенной жизни Церкви, ибо по одной из краеугольнейших аксиом религиозного мировоззрения, «в "мире сем", в этом зоне только культ может выразить, явить, показать святое, то есть абсолютно-иное, божественное, надмирное» [37] . Как сообщает тот же слушатель, в своих лекциях Флоренский «говорил... о реальности проникновения божественных таинств во все поры земной ткани, о таинствах как "очагах, из которых распространяется по миру божественное тепло", о том, как в Крещении освященная богоявленская вода омывает и лечит подземные корни жизни» [38] и т.д. Освящающая сила, которой творится таинство, принадлежит исключительно и безраздельно Христу, Главе Церкви; однако являет эту силу и служит непосредственным совершителем таинства (отправителем культа, освящающим) — священник, по данной ему харизме, дару Святого Духа, хранимому и непрерывно передаваемому Церковью от Пятидесятницы. Таким образом, силою харизмы апостольского преемства, священник в совершении таинства предстает как реальное явление Церкви, единой во Христе, как живое выражение церковности. По слову современного православного литургиста, в совершении литургии и Евхаристии, высшего и величайшего из всех христианских таинств, «священник не "представитель" и не "заместитель" Христа, в таинстве — он Сам Христос, подобно тому как собрание — Тело его. Возглавляя собрание, он в себе объединяет его и являет единство Церкви во Христе, единство всех ее членов... являет силу священства Христа» [39] . В свете этого, священство, предстояние Престолу Господню, может с полным основанием рассматриваться как истинный смысл христианского призвания, высшее и чистейшее его выражение.

Возвращаясь же к цели христианства, как она была определена Флоренским, можно заключить, что всего полней приобщиться этой цели и всего совершенней следовать ей возможно именно и по преимуществу в священническом служении. И как уже достаточно ясно отсюда, принятие священства оказывается для Флоренского естественным и внутренне необходимым завершением принятия христианства, высшим итогом и осмыслением пройденного духовного пути [40] . Это значение священства как единящего начала и собирающего фокуса его личности с большою силою выразил о. Сергий Булгаков, один из наиболее близко знавших его: «Духовным центром его личности, тем солнцем, которым освящались все его дары, было его священство... В качестве самого существенного его определения В.В. Розанов сказал: он есть Ιερεύς (именно по-гречески), священник. И это было именно так» [41] .

Является совершенно неоспоримым, что принятие священства — одно из самых ключевых событий духовной, да и не только духовной биографии Флоренского. Множеством разнообразнейших нитей оно связывается со всеми разделами и ответвлениями его миросозерцания, со всеми этапами его жизненного пути. И мы, разумеется, стремились здесь не «вывести», не объяснить, а только пояснить хотя бы отчасти это важнейшее событие, — но все же и будучи убеждены, что приводимые нами его мотивы — из числа наиболее существенных. Преимущественная связь священства Флоренского с тем выдающимся, первостепенным значением, каким обладала для него область культа, освящающая, сакральная сторона жизни Церкви, находит подтверждение и у о. Сергия Булгакова: «Чего же искал в священстве о. Павел? Это не было призвание к пастырству и учительству... но прежде всего и больше всего влечение к предстоянию Престолу Господню, служению литургически-евхаристическому» [42] .

Описывая выше строение религиозного пути Флоренского, мы подчеркивали, что итогом и целью этого пути является Церковь в ее обосновывающей функции, как нерушимое основание познания и деятельности, как Столп и Утверждение Истины. Теперь же, говоря о священстве Флоренского, мы выдвигаем как наиболее важную для него, освящающую функцию Церкви. Противоречия, конечно, здесь нет, поскольку «освящать мир» и «быть Столпом и Утверждением Истины» — это не два разные определения Церкви, а одно. Если Церковь освящает мир, то она ео ipso его и обосновывает, оправдывает; как и обратно, если она сообщает здешнему бытию безусловное и абсолютное обоснование и оправдание, она этим уже и освящает его. Столп и Утверждение Истины не может не быть источником освящающей силы, как и источник освящающей силы не может не быть Столпом и Утверждением Истины.

Глава III. Комментарий к странствию

1

Наш краткий рассказ о пути возвращения Эдема, пути обретения Флоренским новых устоев и новых скреп для своего мира, мог бы быть закончен на этом. Однако весьма стоит сделать несколько замечаний относительно особенностей этого пути в целом. Нельзя, прежде всего, не отметить, что в чисто философском аспекте данный путь вполне принадлежит общему руслу философского развития той поры, находясь в теснейшем родстве с современными «Столпу и утверждению Истины» опытами русской «онтологической гносеологии». Нетрудно увидеть, что весь этот путь, складывающийся из описанных этапов «логистики», «пробабилизма» и «подвижничества», по своей философской схеме есть совершенно не что иное как некий очередной вариант непременного для онтологической гносеологии «вскрытия метафизических предпосылок познания», очередная демонстрация неизбежности и необходимости онтологического, а в последнем счете, — религиозного укоренения философской мысли. «Путь, который начинается в разуме и затем за пределы разума, к корням его, выходит» [1] , — эта характеристика своей «теодицеи», данная Флоренским во «Вступительном слове», по существу, является общей формулой для всех построений онтологической гносеологии.

Однако, признав философский путь, построенный Флоренским в «Столпе», одним из вариантов онтологической гносеологии, мы сразу должны прибавить, что этот вариант — глубоко своеобразный, наделенный многими индивидуальными отличиями. Истоки этого специфического своеобразия — в генезисе философствования Флоренского из его жизненного мифа, или, иначе говоря, — в теснейшей связи его философии с его жизнью, с задачами, выдвигавшимися процессом его «самоустроения», становления его личности и судьбы.

Ближайшим образом, такая связь приводит к тому, что задачи, составляющие основу и суть онтологической гносеологии — теоретический анализ познания, обоснование недостаточности и неадекватности чистого гносеологизма, etc. — здесь не являются самоцелью, но становятся, как мы видели, лишь одним из моментов многоплановой духовной работы, по своим общим и главным заданиям отнюдь не теоретической. Как следствие этого, сравнительно с разработками идей онтологической гносеологии, скажем, у Е. Трубецкого в «Метафизических предположениях познания» или у С.Л. Франка в «Предмете знания», представление этих идей у Флоренского оказывается менее тщательным и более «сырым», более поверхностным и поспешным. На протяжении немногих десятков страниц, к тому же перемежаемых массой побочных мыслей и экскурсов, Флоренский умудряется в «Столпе» пройти всю дистанцию от постановки аb ovo исходной проблемы о критериях достоверности — и до конечных классических выводов онтологической гносеологии о бытийной содержательности, онтологической укорененности познания (как то: «акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, — что то же, — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого» [2] и т.п.).

36

В «Воспоминаниях» С. А. Волкова читаем: «... "Философия культа", главный его труд, являющийся как бы продолжением и завершением "Столпа"».

37

Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. Париж: YMCA-Press, 1961. С. 119.

38

Уделов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. Париж: YMCA-Press, 1972.

39

Прот. А. Шмеман. Таинство собрания. // Вестник РСХД, 1973, № 107. С. 27.

40

Может явиться вопрос, отчего эти завершающие шаги укоренения в христианстве не сопровождались и принятием монашества — как признанным и наиболее радикальным выражением решимости посвятить себя служению «единому на потребу». Вопрос этот тем более уместен, что на страницах «Столпа» (как и других трудов, принадлежащих, так сказать, «декаде воцерковления», периоду 1904-1914 гг.) отразилась бесспорная и, даже можно сказать, пылкая увлеченность Флоренского подвижническим идеалом, и, как свидетельствует Булгаков в уже цитированной памятной речи о нем, «его аскетический путь первоначально вел его в монастырь». Однако для основательного ответа на этот вопрос потребовались бы весьма детальные данные, как «мировоззренческие», так и биографические, которых попросту нет у нас; а от своих домыслов и догадок мы почтем за лучшее избавить читателя.

41

Прот. Сергий Булгаков. Цит. соч. С. 129. (Курсив автора.)

42

Там же. С. 131.

1

Вступительное слово пред защитою диссертации. С. 7.

2

Столп и утверждение Истины. С. 73 (курсив автора).