Страница 87 из 118
Эти же соображения, по нашему мнению, можно подтвердить анализом ряда наиболее сложных, насыщенных соответствиями и потому издавна привлекавших внимание исследователей памятников. Все они дают не просто изображения богов, а их группы, где фигурируют как кельтские, так и римские типы. В своем большинстве они относятся к первым, наиболее интересным временам романизации и исходят из достаточно характерной социальной среды. Важно и то, что сам тип этих памятников — блоков с четырьмя или восемью изображениями, увенчанных колоннами, — имеет давние местные традиции, отраженные, к примеру, в галльских монументах из Энтремона.
Приблизительно в 17 г. коллегия Nautae parisiaci воздвигла посвященный Юпитеру монумент. Из всех подобных он наиболее насыщен изображениями божеств и различных сцен, а потому и наиболее характерен для попыток галло-римского синкретизма, вообще довольно часто исходивших из среды развивавшихся в Галлии разнообразных коллегий[392]. Памятник разделен на пояса изображений, где среди прочих мы видим фигуры богов, сгруппированных по двое: Марс и неизвестная богиня, Меркурий и кельтская Розмерта, Юнона и Фортуна, Аполлон и Сирона. Наряду с этими выполненными по римским канонам изображениями перед нами и совершенно кельтские боги — Суцелл с молотом, Цернунн и, главное, Эзус со всеми своими атрибутами (дерево, трех-рогий бык). Здесь же процессия из шести фигур (трех бородатых и трех безбородых), которых считают старшими и младшими seviri Augustae — они преподносят в дар Тиберию предмет, схожий с кельтским торквесом[393]. Всю серию изображения Хатт определяет как «взрыв» кельтского пантеона, приведший прежде всего к дроблению его богов в соответствии с требованиями ассоциации со специализированными римскими божествами. Однако совершенно ясно, что даже если для той эпохи типично было дробление пантеона, то на одном этом памятнике мы видим разные этапы процесса. С другой стороны, говоря о дроблении, мы волей или неволей подразумеваем приспособление самого существа кельтских богов к римским религиозным характеристикам, а было ли это действительно так (а если да, то, видимо, лишь в определенной социальной среде), мы сказать не в состоянии.
Однако, быть может, допустимо предположить, что все изображения являются связной смысловой серией? Если это так, то было бы понятно, что определенные единицы этой серии могли быть в большей степени подвержены разного рода трансформациям, а другие в меньшей — просто в силу типологической удаленности или близости. Попытки исследований в таком направлении делались[394], но не привели к доказательным результатам, ибо строились на анализе единственного памятника, дающего несколько связанных изображений, — все тою же котла из Гундеструпа. Мы не хотим сказать, что нужно отрицать саму правомерность этих попыток, да, кроме всего прочего, при отсутствии письменных памятников они и неизбежны, другое дело, что их результаты пока не способны существенно помочь в интерпретации таких сложных галло-римских памятников.
Проще и, по нашему мнению, естественней предположить другое. Думается, что рассматривать памятники типа вышеописанного как смысловое целое нет оснований, во всяком случае, на нашем уровне знания. Мы имеем в виду лишь то, что из сочетания фигурирующих на них типов богов не рождалось что-либо новое, и мы не можем получить от них дополнительной информации по сравнению с теми случаями, когда подобные божества встречаются отдельно. Монументы этого рода, как мы увидим ниже, создавались вскоре после римского завоевания, и, как мы видели, это время было во многих отношениях действительно переходным. Воздвигались они, конечно, по инициативе не отдельных лиц, а определенных объединений (типа коллегий), причем весьма характерных для сложившейся в Галлии «промежуточной» среды — не знати и верхушки горожан и не сельского населения, а некоего среднего слоя. Хатт пишет, что современники должны были быть несколько «смущены», глядя на подобные барельефы. Нам кажется, что это было не так, и заказчики такого рода памятников испытывали, как и сама эпоха, самые разные веяния. Пока что мы видим не творческий синкретизм, а складывание чего-то явно «на потребу дня». Забегая вперед, скажем, что по этому пути прийти к синкретизму было невозможно.
На наш взгляд, эти соображения подтверждают и другие памятники, среди которых немаловажным представляется монумент из Мавильи (Esp., 2067, 2072). Он сохранился не полностью и состоит из цоколя и расположенных в два пояса над ним изображений. На цоколе мы видим Марса и Минерву, между которыми на подобии алтаря вьется змея с бараньей головой, затем Меркурия и, наконец, на третьей стороне — обнаженного бога с двумя персонажами меньшего роста по бокам. Исходя из мысли о постепенной трансформации великой галльской триады (о которой говорилось выше), отразившейся в ряде галло-римских памятников, Хатт[395] отождествляет здесь Марса с Эзусом, а Меркурия с Тевтатом. Изображения же на двух расположенных выше поясах он трактует как романизированный вариант основных кельтских мифологем, которые, по его мнению, в чистом виде могут быть выведены из сцен на котле из Гундеструпа. Так, сцену с одной из сторон монумента, где мы видим сидящего бога со скипетром или копьем в руках, а под ним обнаженного бога с копьем и орлом у плеча, Хатт понимает как «романизированную» попытку отразить сущность кельтских представлений о Таранисе в двух его ипостасях — небесного бога-громовержца и бога водной стихии и дождя, отраженных на котле из Гундеструпа в фигуре бога с колесом и стоящего рядом воина.
Однако комплекс этих барельефов можно понимать и по-иному. Ряд ученых обращал внимание на то, что центром всей композиции является Марс, а другие изображения (божества огня, молнии, воды) персонифицировали различные ипостаси этого бога[396]. Такой тезис не может быть сразу отброшен, ибо мы знаем, что облик многих римских богов терял в Галлии свою цельность и впитывал многие аспекты местных религиозных представлений. Другое дело, что такая двойственность интерпретации возможна потому, что нам не известен сам принцип, в соответствии с которым строились подобные изображения и их варианты в различной социальной среде. Существенно мешает анализу и незнание связанной с галльскими богами мифологии.
Ее смысл приоткрывают лишь некоторые индоевропейские соответствия и ирландские параллели, и, когда это случается, толкование памятников может быть достаточно убедительным. Вот пример так называемых «колонн Юпитера», распространенных прежде всего на северо-востоке Галлии с наивысшей концентрацией у лингонов. Правда, имеется и довольно значительная бретонская группа «колонн». Они представляют собой цоколь с изображениями римских богов, собственно колонну и венчающую ее скульптурную группу — всадника (иногда дернящего копье или колесо), чей конь попирает чудовище со змеиным хвостом. Общее число их около 150, а примерное время создания — между 170 и 250 гг. Памятники эти, безусловно, кельтские, хотя прежде иногда отстаивалось их германское происхождение. Почти все они найдены в сельской местности, на территории вилл или недалеко от погребений, хотя их размер не позволяет думать об индивидуальных заказчиках этих изображении. Понимались они неоднозначно — как олицетворение победы солнечного бога над хаосом, прославление небесного бога и богини земли (так как в редчайших случаях — Esp., 3036 — под всадником изображена богиня; и даже, что не выдерживает никакой критики, как символ победы Рима над варварами. Хатт, в соответствии со своими взглядами, считал, что группа представляет посылающего молнию небесного бога и принимающую ее воду или землю[397]. Практически без объяснений оставались варианты (Esp., 4897, 6623), где конь отсутствовал и бог сидел верхом на чудовищу Делались и попытки найти компромиссное решение[398]. На один важный момент, связанный с «колоннами Юпитера», совершенно справедливо обратил внимание Ламбрехт[399]: он выделял тот факт, что много памятников этого типа найдено вблизи источников, русел рек и речушек и т. д., но сделал из этого слишком прямой вывод о принадлежности бога на лошади к разряду гениев источников и воды вообще.
392
Duval Р.-М. Le groupe de bas-reliefs des Nautae parisiaci. — Monuments Piot, v. XLVIII, fasc. 2.
393
Bober P. Cernu
394
Hatt J. J. La religion gauloise. — Archaeologia, 1969, N 8.
395
Ibid.
396
Thevenot Ε. Sur les traces des Mars celtiques. Brugge, 1955, p. 24.
397
Hatt J. J. La religion gauloise, p. 18.
398
Vries J. de. Op. cit., p. 39–42.
399
Latomus, 1949, VIII, p. 147.