Страница 62 из 113
Следовательно, паранджа и чачван характеризовали женщину, как узбечку, в глазах ее соотечественников (и соотечественниц) точно так же, как в глазах советских этнографов и других ученых. Ее платье стало национальным, яркой чертой всего сообщества; оно буквально символизировало идентичность и для нее, и для ее окружения, говоря, кем они являются и кем не являются. Например, решение женщины носить туфли в русском стиле иногда приводило даже к тому, что другие женщины называли ее проституткой, порвавшей со своим народом; если она не носила паранджу, то самовольно совершала самое большое преступление, отказываясь от своей национальности и становясь «русской»{584}.
Женщины и семьи, переезжавшие в европейские новые города, считались предателями; они не только научились говорить по-русски, но и порвали с узбекским образом жизни, особенно потому, что сняли паранджу и надели европейскую одежду. Все, что осталось от их прошлого, по замечанию одного наблюдателя, — это привычка сидеть на земле во время еды{585}.
Такое строгое проведение границ между национальными культурами выходило за рамки намерений партии и временами приводило к подлинной враждебности между узбеками и русскими, а также между самими коренными нациями Средней Азии{586}. Вскоре защита культурной целостности каждой нации была подхвачена членами самой нации, выражаясь в основном тем же лексиконом быта, — что означало семейную жизнь и особенно обычай женского затворничества, — который использовался советскими экспертами для определения в первую очередь нации. Например, один узбек из Оша — член Коммунистической партии, не иначе — особенно строго отнесся к проведению этих национальных границ после своей женитьбы в 1927 г.
Чтобы утвердиться в том, что его семья и будущие дети останутся узбеками, он заставил свою новую жену (которая числилась кыргызкой, вероятно, потому, что прежде не носила паранджу) надеть паранджу и чачвон, и этот шаг стоил ему партбилета{587}.
Его готовность пойти на такой серьезный риск красноречиво говорит о значении, которое придавалось вопросам национальной принадлежности, и о том, до какой степени он видел свою собственную идентичность воплощенной и выраженной в парандже его жены.
Поэтому понятно, что многие мусульмане, живущие в Узбекистане, с симпатией откликались на попытки большевиков создать новое, узбекское чувство идентичности посредством интимного пространства семейных отношений. Но если в строительстве этой нации сотрудничали партия и народ, то как уравнивание нации и пола могло привести к результатам, неожиданным для Москвы? Ответ заключается в непреднамеренных последствиях тех методов, которые были выбраны партией, чтобы принести «прогресс» в Среднюю Азию. Как уже говорилось, специфическое тендерное поведение стало синонимичным новой национальной узбекской идентичности и способствовало ее определению. Впрочем, такое поведение несло в себе множество значений, и в дополнение к национальному приобрело диаметрально противоположные оценки — большевички считали его «извращенным» и нуждающимся в изменении, а мусульманские реакционеры, а теперь и узбекские националисты, — преданным или патриотическим и заслуживающим защиты. Оставалось сделать лишь небольшой шаг навстречу новой узбекской идентичности, чтобы приобрести те же самые противоречивые нравственные коннотации. Следовательно, с советской точки зрения, «узбекскость», определяемая вроде бы посредством ношения паранджи, казавшейся первобытной и гнетущей, — была понятием, легко ассоциирующимся с отсталостью и даже извращенностью, и она практически взывала к изменениям и преобразованиям. Такое приравнивание «узбекского» и «извращенного», в свою очередь, несло зловещие предзнаменования для позднейших отношений между большевистскими вождями и узбекским обществом. Оно также несло в себе семена сопротивления, пусть даже и при очевидной связи: узбекская национальная идентичность, с одной стороны, и сопротивление советской политике «освобождения женщин» — с другой.
Советизация Узбекистана: преображение узбекской женщины
Противоречие составляет самую суть новой узбекской идентичности. Созданная по большей части Советским государством, она служила государственной задаче и, следовательно, поощрялась. Но сами обычаи, которыми она определялась, — паранджа, затворничество, калым — считались «отсталыми», «первобытными» и «темными». Узбечка являлась узбечкой, потому что носила паранджу и чачван; узбек был «узбеком», потому что его жена, мать, дочь и сестра носили паранджу. И те, и другие поощрялись к тому, чтобы считать себя узбеками и гордиться этим. В большинстве своем сами узбеки поначалу приветствовали советские действия. Но в глазах советских людей, равно как и в глазах дореволюционных путешественников, те же паранджа и чачваны, выделявшие узбечек, служили тому, чтобы считать их дикарями. Проистекавшее из этого противоречие — кажущаяся невозможность быть одновременно узбеком, оставаясь верным своей культуре, и «советским человеком», современным и обращенным в будущее — разумеется, не вполне оценивалась общественными деятелями, которые принялись переделывать Узбекистан в середине 1920-х гг., ведя худжум против женского затворничества.
Данную проблему во многом породил второй разрыв колониального дискурса в 1917 г. Первый, о котором говорилось выше, представлял собой добавление специфически национального элемента к коннотациям «восточной» женщины в парандже. Второй, о котором говорится здесь, представлял собой неспособность большевистских деятелей соперничать с царскими чиновниками, которые, даже сооружая систему колониального правления, сделали сравнительно мало для среднеазиатской культуры, разве что восхищались ее экзотикой. Большевистские деятели тоже ею восхищались, даже осуждая якобы эксплуататорскую, колониальную политику своих царских предшественников. Впрочем, те же большевики сочли невозможным просто оставить Узбекистан более или менее в покое. В конце концов, как говорил Маркс, надо изменить мир, и было просто неприемлемо, чтобы узбечка в Советском государстве продолжала носить на людях тяжелую черную паранджу. Партия, претендующая на то, чтобы править в Средней Азии, использовала риторику эмансипации, обещание помочь угнетенным, что, казалось, особенно подходит для узбечки, бывшей долгое время символом угнетенной женщины. Обратите внимание на посвящение одного буклета, написанного в 1925 г. в ознаменование первых пяти лет работы Женотдела в Средней Азии:
«Тем, лица которых веками закрыты от солнца,
Тем, которые рабски прикованы к женским дворикам и кибиткам своего мужа,
Тем, которых века учили покорности рабов,
Тем, которых до Октябрьской революции никто не считал за человека,
Им, массам, гребнем Октябрьской революции поднятым до положения гражданок самой свободной в мире страны,
Им, в растущем движении своем выковывающим священную ненависть к остаткам средневекового рабства,
Им, выдвигающим с каждым месяцем, годом новые кадры борцов за освобождение,
Им, пробуждающимся женщинам народов Средней Азии, посвящается этот сборник»{588}.
Такая риторика побуждала партийных работников обрушиваться на ту самую паранджу, которая в первую очередь была первым признаком узбечек. Логика эмансипации побуждала мнимо антиколониалистское Советское правительство начать проект культурного преобразования Средней Азии, намного превзошедший напористость царского государства или же многих былых колониальных режимов в других частях мира[82].
82
Например, в Индии Британское колониальное правительство ранее столкнулось с вопросом — обычай сати, или сожжение вдов — в чем-то подобный паранджам Средней Азии. Оба обычая казались омерзительными (хотя и служащими выражением низкого культурного уровня населения) колониальным властям. Однако английские власти объясняли свое неприятие сати тем, что оно противоречило «подлинным» индийским обычаям. Находя и поддерживая браминов, желающих доказать это, — группа, в чемто аналогичная джадидам Средней Азии — правительство могло подать себя как защитника местной культурной аутентичности. (См.: Marti. Contentious Traditions.) Советские чиновники заняли противоположную позицию по отношению к Средней Азии, не щадя тех, кто мог бы выступить в защиту обычаев в туземном обществе, а вместо того насаждали модель социальной реформы, основанной исключительно (по крайней мере они так говорили) на внешнем, европейском идеале женских прав. (См. далее.) Поэтому в отличие от английских властей, которые допустили проведение жаркого обсуждения сати в индийском обществе (тем самым, позволив современным историкам вроде Мани реконструировать аргументы туземцев в защиту этого обычая), советские лидеры сдерживали где только возможно любую дискуссию о парандже в несоветском (религиозном) духе. Историкам остается только сожалеть, что такие материалы сегодня отсутствуют, и им приходится искать сведения об узбекском мнении о парандже в иных источниках.