Страница 57 из 113
Однако новейшие теоретические изыскания в сочетании с работой в ташкентских и московских архивах теперь дают возможность продвинуться гораздо дальше Масселла и исследовать детали и подоплеку борьбы за права женщин в Узбекистане. Семейные и тендерные отношения в первые десятилетия после 1917 г. были размытыми, об их значении ведутся жаркие споры.
Памятуя о множестве групп и движущих мотивов, возникшую борьбу можно описать в самых общих понятиях, как борьбу, в которой участвовали две стороны: большевистские деятели, задумавшие («современную») реформу, и мусульмане, превращенные большевиками в «традиционалистов», выступающие против реформы. И те, и другие рьяно отстаивали собственные представления о «правильных» семейных отношениях, зависящие от диаметрально противоположных взглядов на роль женщины в семье и обществе. Это противоборство проявилось во всех сферах общественной жизни и нашло выход в самых разнообразных дискурсах — о праве, морали, искусстве, экономике, гигиене и многих других.
Обе группы в споре о том, каким должно быть общество, в основном сосредоточились на повседневности [русский быт, узбекский турмуш]. Таким образом, социальное поведение несло в себе огромный подтекст, а частная культура, практикуемая в интимном пространстве семьи, стала достоянием общественности и политизировалась. В разных дискурсах, в которых выступали обе стороны, описывались тендерные роли и семейные отношения как основополагающие для социальных идентичностей, пусть даже изначально были ясны расхождения по вопросу о том, каков должен быть характер таких ролей и отношений. Тем не менее обе группы в общем сходились на том, кто определялся в данном процессе, а именно узбекские мусульмане. А кем они были? Используя в ответе на этот вопрос несколько критериев — язык, религия, история, — можно дать одно, внешне легкое и честное определение, основанное на семейных отношениях и особенно на привычных моделях женского платья и социального поведения. Специфические варианты явно «мусульманского» поведения, такие как затворничество женщин, паранджа, раннее замужество, многоженство и выкуп за невесту, воспринимаются как символы среднеазиатских новых «национальных» культурных, религиозных и социальных идентичностей.
В данной главе я доказываю, что некоторые («обычные») модели тендерных отношений, и в частности особые формы женского платья и затворничества, использовались порой весьма эффективно в качестве национальных «маркеров» в советской Средней Азии. Партия поощряла такое развитие по известным ей причинам, видя в создании туземных «наций» прогрессивный шаг в Средней Азии. Но в то же время поразительный успех большевиков в создании самобытных национальных идентичностей быстро поставил их в затруднительное положение. С одной стороны, большевики определили новую узбекскую нацию, преимущественно исходя из самобытных моделей тендерных отношений и обычаев затворничества женщин, особенно из того, что узбекские женщины носили тяжелые, сотканные из хлопка и конского волоса паранджи и чачвоны. Но в середине 1920-х гг. они назвали те же самые обычаи первобытными, грязными и деспотичными — такое сочетание породило два серьезных последствия. Во-первых, это означало, что партия считала узбекскую нацию в ее нынешнем состоянии по определению не способной па «модерность» или «цивилизацию» — суждение, которое в свою очередь непосредственно вело к решению насильственного преобразования узбекского общества с помощью его женщин (худжум). Во-вторых, эта связь узбекской национальной идентичности с социальными практиками, намеченными для искоренения, стали подарком для тех, кто выступал против советской реформы и позволил им выставить себя защитниками «нации». Таким образом, партия помогала создать дискурс национально-культурного сопротивления политике освобождения своих женщин. Порожденные этим противоречия десятилетиями беспокоили советские узбекские власти, и в чем-то их наследие ощутимо еще и поныне.
Востоковеды о Востоке и его женщинах
Приравнивание Средней Азии к ее женщинам не было новым в 1917 г. Образ экзотической, зачастую покрытой паранджой женщины долгое время символизировал Среднюю Азию, да вообще Восток, для русских и европейцев. Такой идеальный тип, «восточная женщина», постепенно создавался теми представителями Запада, которые посетили этот регион и, благополучно вернувшись на родину, написали об увиденном. Одни из них совершали путешествия в Туркестан, Хиву и Бухару в поисках приключений; другие преследовали научные цели, третьи — выполняли дипломатические миссии или военные задачи. Но, что бы там ни было, опубликованные ими книги стали популярными, привлекавшими падкую до таких книг читательскую аудиторию в образованном европейском и русском обществе.
Эти писатели рисовали картину, во многих отношениях мрачную, показывающую нам деспотичную, первобытную, пребывающую как бы в безвременье, но и соблазнительно экзотическую Среднюю Азию. Как писал один из них, «Восток есть и всегда был с незапамятных времен краем самых разительных противоречий»{546}. Русский наблюдатель Николай Муравьев, писавший в 1822 г. о Хиве, назвал «узбегов» ленивыми, легкомысленными и «ужасно грязными»{547}.
Отцы воспитывали детей железной рукой, а жизнь шла под диктатом религии. К несчастью, Муравьев отметил, что «узбеги» занимают очень низкую ступень по части просвещения и образования, т. к. не имеют представления ни о каких западных науках{548}. В середине 1840-х гг. английский священник Джозеф Вулфф посетил Бухару (об этом много писали) с целью освобождения двух британских солдат, удерживаемых ханом. Миссия Вулффа не удалась, но его описание пассивного населения, подвластного жестокому правителю, дошло до широкой аудитории{549}. Представитель иного поколения, венгерский ученый Арминиуш Вамбери, переодевшись в дервиша, чтобы путешествовать (по его словам), не бросаясь в глаза, описал жестокие пытки — от пытки голодом до ослепления, которые применяли хивинские власти в своем рвении защитить религиозный закон. Вероятно, чтобы еще больше подчеркнуть варварский характер этого региона, Вамбери также поместил рисунки с изображением купли и продажи человеческих голов{550}. Вамбери утверждал, что невозможно усомниться ни в глубине восточной дикости, ни в силе восточных правителей: «В стране, где грабежи и убийства, анархия и беззаконие являются правилом, а не исключением, правителю приходится сохранять власть, внушая своим подданным великий страх и почти суеверный ужас к своей персоне; никакой любви. Даже его приближенные страшатся его неограниченной власти»{551}.
Читатели, знакомые с трудами Эдуарда Сайда и прочих постколониальных теоретиков, немедленно узнают в этих описаниях востоковедческие тропы{552}. Такие сочинения нередко сопровождают и подкрепляют колониальную экспансию, оправдывая европейское правление, пусть даже они служат средством европейского самоопределения. Среднеазиатский Восток выведен здесь как непросвещенный и первобытный, т. е. практически требующий привнесения цивилизации и прогресса более прогрессивным Западом (или по крайней мере чем-то более прогрессивным, чем Россия, совершившая экспансию в этот регион в середине XIX в.).
Словом, народ Туркестана изображен в чем-то уступающим европейцам. Казалось, история прошла мимо этих народов: среднеазиатское общество якобы существует вне времени и не меняется. В 1887 г. английский клирик Генри Лэнсделл заявил, что казахская степь служит отличной иллюстрацией того, как жили люди в ветхозаветные времена, обладая, по его словам, «первобытным характером»{553}. В то же время среднеазиатские мусульмане не могли вести себя как автономные индивиды, поскольку говорили, что их жизни управляются неизменными религиозными предписаниями. В результате детали того, как эти индивиды думали — их различия и расхождения друг с другом, нюансы и изменения в том, как они воспринимали мир и свое место в нем — стали неважны и на них особенно не задерживались.