Страница 24 из 26
У Пастернака, наоборот, зима – это холодные искорки, кружащиеся хлопья, «белые звездочки в буране». «Как летом роем мошкара / Летит на пламя, / Слетались хлопья со двора / К оконной раме» – стремительное мельтешение мельчайших воздушных частиц, образующих мягкие, тканые узоры. Зима то «вяжет из хлопьев чулок», то «в заплатанном салопе» спускается с небес, то свисает «занавеса бахромой» – одним словом, входит в разряд «материй, из которых хлопья шьют».
В этом движении зимы чувствуется бесшабашный жест и прыгающая походка веселого чудака из еврейского фольклора. Наконец, если у Мандельштама «в ледяных алмазах струится вечности мороз» («Медлительнее снежный улей…»), то у Пастернака снегопад уподобляется бегу мгновений: «с той же быстротой, может быть, проходит время» («Снег идет»). Повсюду в образах зимы явственно различие закона и причуды, вечности и времени, наста и хлопьев как метафор талмудического и хасидского мироощущения.
Обоих поэтов влечет Закавказье – та часть их географической родины, Российской империи, которая расположена ближе всего к их исторической родине, Иудее. Не поднебесной стеной встающий Кавказ, греза романтиков, но обитаемая, обжитая земля на нем и за ним, чуть-чуть доступная весть о немыслимой Палестине. «…Земля армянская, эта младшая сестра земли иудейской» («Четвертая проза», 2, 183). И опять – две поэтические родины, как две религиозные традиции. Неоднократно уже отмечалось, что Пастернак всем складом своего дарования тяготеет к Грузии, а Мандельштам – к Армении. Одна страна «куролесит», курчавится лесной мелочью, среди которой «дышал и карабкался воздух, грабов головы кверху задрав». Другая – «орущих камней государство», «книжная земля», «пустотелая книга черной кровью запекшихся глин». Грузия зеленеет, легко искрится и пенится, как радость хасида. Армения желтеет, втоптанная в свои мертвые глины, как скорбь и тяжесть закона.
Мандельштам, в отличие от импрессионистически возбудимого и возбуждающего Пастернака, обращается главным образом к интеллектуальному уровню восприятия. Но это не означает, что он философский поэт в том смысле, в каком философскими поэтами были Баратынский, или Тютчев, или Заболоцкий. Обычно мы уравниваем интеллектуальность и философичность в литературе, не замечая существенной разницы. Библейско-талмудическая традиция знает мудрецов и утонченнейших интеллектуалов – но не философов в античном смысле слова. Философский род познания, как известно, восходит к греческой языческой мудрости, тогда как Мандельштам, несмотря на многократно заявленную любовь к эллинизму, все-таки внутренне ближе иудейской духовной традиции.
Что же это такое: интеллектуализм, чуждый философичности? Это интеллектуализм не обобщающего суждения, а уточняющего истолкования. Поэтический ум Мандельштама далек от обобщений того философского типа, какие мы встречаем у Баратынского или Тютчева, – далек от медитации, афоризма, максимы, типа «Мысль изреченная есть ложь» или «Природа знать не знает о былом…» (Тютчев). Даже там, где Мандельштам внешне произносит общее суждение, он дает лишь частную, сужающую интерпретацию более широкого явления.
Сопоставим два очень похожих четверостишия о природе.
У Тютчева:
У Мандельштама:
Казалось бы, эти высказывания сходятся во всем: не только по теме «природа», но и по структуре – «природа есть то-то…», и по топике – подбору античных имен собственных. «Природа – Сфинкс…», «Природа – тот же Рим…» Но здесь и заметна тонкая разница. Тютчев пытается решить глубинную загадку природы, Мандельштам описывает ее в образах римской цивилизации. У Тютчева – размышление философского порядка: что есть природа, какова ее сущность? У Мандельштама – никакого обобщения, только перевод с одного языка на другой, с языка природы на язык культуры. Он интерпретатор природы как текста, а не философ природы как сущности.
Такова разница между философским разумом и талмудическим интеллектом: оба концентрируются на процессе понимания, но если философское устремляется от конкретного к общему («это есть то»), то талмудическое – от общего к конкретному («то проявляется через это»). Сущность открыта только Господу, поэтому объяснение должно быть не более общим, чем поясняемое, а более частным. У Тютчева – натурфилософское умозрение, указание на общие свойства природы: «губит человека», «загадки нет и не было у ней». У Мандельштама, наоборот, римская цивилизация более конкретна, чем природа, которая переводится на язык «гражданской мощи» – «цирка», «форума», «колоннады»… По той же самой причине Талмуд более детален, чем Тора, которая в нем толкуется. Задача – не высказывать истину, а толковать сказанное о ней.
Напрашивается вывод. Как пастернаковская поэзия является не столько христианской, сколько хасидской, – так и мандельштамовская поэзия является не столь философской, сколь талмудической. Безусловно, и христианско-этическая, и антично-философская традиции привходят в творчество Пастернака и Мандельштама, но при этом контрастно выявляется их несоответствие этим традициям, их близость – чаще всего неосознанная – традициям еврейской духовности.
Сергей Аверинцев в статье «Судьба и весть Осипа Мандельштама» проводит краткое сопоставление его с Пастернаком по линии «абстрактное – конкретное»: «Если мы вспомним аристотелевское деление признаков на сущностные и случайные («субстанциальные» и «акцидентальные»), то поэзия Пастернака – убежденное уравнивание случайного с сущностным и постольку апофеоз конкретности… напротив, поэзия Мандельштама идет путем поступательного очищения субстанции от случайных признаков, продолжая в этом отношении импульс символизма, хотя сильно его модифицируя»[76]. Представляется, однако, что «аристотелевское» да и какое-либо иное бинарно-логическое противопоставление двух поэтов в рамках философских универсалий или «типов мировоззрения» само по себе недостаточно, поскольку проходит мимо того языкового и культурно-религиозного наследия, внутри которого они и становятся конкретно и исторически различимы.
Каково же конкретно-жизненное, биографическое основание этих двух творческих интуиций, внесенных через Пастернака и Мандельштама в судьбу русского языка, русской культуры?
По словам крупнейшего историка С. М. Дубнова, «на Северо-Западе царила раввинистическая схоластика и общественную жизнь определяла каста ученых, застывшая в понятиях талмудического Вавилона… Иначе обстояло дело в Подолии, Галиции, Волыни, на Юго-Западе вообще. Здесь еврейские массы находились гораздо дальше от источников раввинистической науки и освободились от влияния ученого-талмудиста. Если в Литве сухая книжная ученость была неотделима от набожности и благочестия, то в Подолии и Волыни она не удовлетворяла религиозных стремлений простых людей. Они нуждались в таких верованиях, которые были легче для понимания и обращались больше к сердцу, чем к разуму»[77].
76
Аверинцев С. Поэты. М., 1996. С. 213.
77
Simon Dubnow. History of Jews in Russia and Poland from the Earliest Times until the Present Day. Philadelphia // The Jewish Publication Society of America. Vol. 1. 1916. Р. 221–222.