Страница 30 из 31
Зададимся вопросом: кто такой «европейский интеллектуал» и почему он загнал себя в это пространство между двух чудовищ? Речь пойдет, конечно, не о всем сюжете, а лишь о произвольно выбранных моментах, которые кажутся мне показательными и поучительными. Сама проблема возникла вместе с первыми «речными» цивилизациями и их сословной иерархией. Рядом с жречеством и воинами появилась иерархия служителей власти – администраторы, что и породило первый конфликт духа и власти. Жречество с неизбежностью теряет монополию на сакральную силу знания и образования; они должны теперь использоваться в профанных целях и становиться «информационными технологиями». Тем самым рожден социальный тип интеллектуала – это чиновник как субъект умственного труда. Но – чиновник, получивший знания также и в частное распоряжение. Это эпохальное для мировой культуры событие. Достаточно сказать, что благодаря этому возникают литература и прото-философия. Масштаб революции этот процесс приобретает в античном мире с его всепронизывающей культурой логоса. Гражданин – новорожденный тип социальной субъектности – не просто может, но и обязан употребить рассудок, вооруженный интеллектуальной культурой, во всех случаях, требующих личного или общественного решения. Так, кроме прочего, появляется возможность создавать и распространять идейные миры в порядке частной инициативы. (В связи с чем уместно дать рабочее определение интеллигента. Интеллигент – это интеллектуал, формирующий общественное сознание, но не несущий за это ответственности.) Социальные топосы интеллекта в античном мире весьма разнообразны, и это говорит не только об изобилии сил, но и о некоторой неуверенности в самоидентификации интеллектуалов. Интеллект форматируется в рамках весьма разных институтов. Таковы политические партии и кружки, философские школы, литература, театральная субкультура, с ее могучей духовной властью. Жречество не исчезает из данной серии, но в том-то и дело, что оно – элемент большого ряда. Статус влиятельнейшей дельфийской коллегии жрецов при всей его авторитетности – лишь одна из точек зрения. Греки дорожат этим плюрализмом и ревниво его охраняют. Показательна история с раннепифагорейскими школами, которые создают настоящую «кузницу кадров» для греческой элиты, но из-за своего стремления к монополии и к тайным механизмам влияния подвергаются беспощадному разгрому. Именно состязательность – агональная культура – определила статус интеллектуала как игрока на идейной бирже. Но трудно назвать такую ситуацию благополучной. Общество столкнулось с антиномией права индивидуума на свободную мысль и, с другой стороны, духовной власти, присвоенной им со всей ее энергетической мощью, несовместимой с приватностью индивидуума. Поневоле в связи с этим вспоминаешь о современной проблеме доступности ядерного оружия. Сказал же Хайдеггер одному интервьюеру, спросившему, не боится ли герр профессор ядерной войны, что атомная бомба уже взорвалась в поэме Парменида (в поэме, напомню, впервые постулировавшей тождество бытия и мышления).
В полное мере эта антиномия мысли и власти выявилась в раннегреческой софистике, особо для нас интересной. Здесь перед нами первое социальное рождение интеллигенции. Будучи частными лицами – репетиторами, если угодно, – софисты приобрели колоссальное общезначимое влияние на современников. Влияние было признано дурным, и культурный иммунитет греков отверг софистику: без эксцессов насилия, как в случае с пифагорейцами, но весьма решительно. Из двух чудовищ, поименованных Роднянской, – деструкции и утопии – здесь мы явно встречаемся с деструкцией (хотя и не без элементов «руссоистской» утопии). Дело даже не в том моральном нигилизме и умственном плутовстве, которые разоблачил консерватор Аристофан в «Облаках». Ведь было и другое: зачин многих гуманитарных наук, защита прав человека, критика агрессивного догматизма… Дело в том, что перед нами первый и вплоть до XVIII в. единственный опыт построения последовательно релятивистской теории культуры и соответствующих технологий, которые давали своим носителям власть над душами. Для этого построения понадобилось радикально демонтировать ранне-греческое понимание бытия. По Протагору, «единого сущего» нет, но у каждого человека есть сфера жизни, в которой мир является ему в зависимости от способа человеческого существования. Поэтому только человек может соизмерять и устанавливать, что есть и чего нет. По мнению досократиков, вещь, для того, чтобы существовать, должна иметь свою меру. Мера – это та доля, которую вещь получает от бытия в целом. Протагор же передает функции бытия человеку, и тот становится мерой всякого существования. Если учесть близость понятий меры и судьбы в раннегреческой философии, то можно сказать: судьбой бытия становится человек. Еще дальше пошел Горгий Леонтинский, заявив три следующих положения: 1) ничего не существует; 2) если что-нибудь и существует, то оно непознаваемо для человека; 3) если оно и познаваемо, то все же оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего. Если говорить о софистике в целом, то любопытно заметить, с какой неотвратимой последовательностью выявлялись все импликации предпринятой софистами «переоценки ценностей». Стоило сделать мысль «мерой» бытия, как пришлось признать, что все истинно (Протагор), затем, что все ложно (Ксениад), и, наконец, что вообще ничего нет (Горгий). Со временем эллинистическая культура, как и, по-видимому, всякая культура в таких случаях, нейтрализовала философский радикализм этих выводов своим собственным выводом: «все относительно». И это было началом конца для философии, которая в классическую эпоху Греции являлась могучей общественно-воспитательной силой, а поэтому не могла обойтись без «абсолютистских» претензий.
Софистическая картина мира на свой лад была этически и эстетически обоснована. Этически, потому что постулировала гуманизм; эстетически, потому что в борьбе субъективных миропроектов предполагалась победа сильнейшего, самого богатого и интересного. Однако интеллектуальная Греция не позволила себя одурачить и встревожилась не на шутку, доказывая тем самым свое духовное здоровье. Настоящую битву против софистов дали Сократ и платоновская ветвь его учеников. характерен портрет заглавного героя в диалоге «Софист». Платон рисует совершенно инфернальный образ отца лжи. Именем софиста «обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества». Но, пожалуй, для нашей проблемы особенно важна позиция Сократа, которая может быть своего рода камертоном при настройке на тему «европейский интеллектуал».
В тезисе Сократа о тождестве добра и знания обнаруживается один из опорных моментов в истории становления европейского интеллектуала. Сократ, разумеется, понимал, что можно располагать сведениями о добре и не быть добрым, что можно делать добрые дела, обладать достоинствами, доблестями и не понимать ни самого этого факта, ни сущности добра. Но он настаивал на том, что если мы не стали добродетельными, зная о добре, то это были не настоящие знания. Настоящее знание не может оставить нас в том же состоянии, в котором мы были до познания истины. И если мы делаем добро бессознательно, то это не настоящее добро, потому что оно не имеет морального смысла. Для того чтобы решиться на такие утверждения, надо предполагать наличие какой-то единой основы у знания и человеческого существования. Сократ обнаружил, что на определенном уровне человеческого сознания его содержание перестает быть субъективным образом и становится объективным понятием и, следовательно, человек имеет необходимую связь с реальностью. Правда, подлинной объективностью обладает не знание о чем-то, а само знание, т. е. его форма, неотчуждаемая от существования сознания. Но так ли уж формальна эта истина? Сократ постоянно твердил: «Я знаю, что ничего не знаю». Здесь содержатся два высказывания: одно – «я знаю», а другое – «я ничего не знаю». Как ни бедно их содержание, из них следует, что существует достоверное знание, хотя и не существует достойного для него объекта, если не считать само знание, которое в данном случае оказывается самосознанием. Против догматизма досократиков обращен тезис «ничего не знаю», против скептицизма софистов – «я знаю». Непреложность бытия самосознания, открытая Сократом, приводит к цепи важных следствий. Прежде всего ясно, что истина – в состоянии мы ее познать или нет – неизбежно присутствует в нашем сознании как форма и тем самым как цель; хотя сущность ее не дана, существование ее очевидно, ее нельзя отбросить, не запутавшись в противоречиях. Но так как само наше сознание и есть эта форма, то можно сказать, что сознательное существование совпадает с целью и задачей познания. Бытие самосознания освобождает нас от подчиненности эмпирическому содержанию, потому что это содержание никогда полностью не совпадает с понятием: Сократ отнюдь не превращает мир в абстрактную идеальность. Но, с другой стороны, самосознание, как и всякое знание, должно быть общим и иметь необходимые следствия. Незнающее знание Сократа – в единстве этих двух сторон – есть открытие того, что абсолютной необходимостью является лишь необходимость нашей свободы. Природная необходимость у фисиологов и произвол индивидуума у софистов оказываются лишь гранями цельности более высокого типа. Важно понять, что Сократ не предлагает свести духовную жизнь, да и вообще жизнь человека к логике. Ведь тождество, о котором идет речь, и реализующий его майевтический метод, и сам Сократ как личность – все эти живые и идеальные феномены открыли именно неразложимость сознания на логику и вещество, его бытийность, всеобщность, личный характер, его «сердцевинность» для подлинного человеческого существования. Другими словами, истинная мысль есть жизнь – и не в метафорическом, а в строгом и точном смысле. Обратим внимание на одну важную область, общую морали и мышлению – на личную ответственность, присущую действиям их субъекта. Заповеди и законы в сфере морали, так же как любые утверждения в сфере мышления, только тогда становятся полноправным фактом соответствующей сферы, когда они приобретают характер сознательного решения. факту здесь мало быть объективной истиной или объективным добром, он должен пройти через суд сознания. Если факт присвоен сознанием, он приобретает удивительное свойство – независимость от внешних, как высших, так и низших, инстанций и самодостаточность, обеспечивающую достоверные утверждения или правильные действия, т. е. он становится своего рода мерой. Поскольку и общее и моральное мы находим лишь в человеке, то можно сказать, что человек, во всяком случае в этих двух отношениях, может действительно быть мерой сущего. Однако особенность позиции Сократа в том, что мерой является не сам человек, а то, единственным носителем чего он является. Не человек создает меру, а мера – человека; в противном случае будет иметь силу возражение Платона: почему мера – человек, а не обезьяна? Стоит заметить, насколько далека «единая добродетель» Сократа от того, чем занимается этика как самостоятельная наука. Сократ прежде всего ищет онтологическую основу добра, которая освещает определенные особенности человеческого поведения, но не может быть сама освещена тем или иным частным видом добродетели.