Телеология культуры

Не исключено, что именно веймарско-йенско-берлинская формула сопряжения античности и модернитета позволила в дальнейшем спокойно, без проблем культурного иммунитета, обращаться за поддержкой к античной классике таким разным мыслителям, как Шопенгауэр с его квазиплатонизмом, Кьеркегор с его неосократизмом, Конт с его утопическим позитивизмом[22].

VII. Для XIX в. весьма показательна борьба вокруг образовательных моделей. Рождение новой классической филологии в Германии (особенно после Ф.А. Вольфа), Реформы Конвента и контреформы Империи во Франции сделали столкновение классической гимназии и реальной школы ареной идеологической битвы. характерно, что роль античности не всегда сводилась к союзничеству с консервативно-охранительной властью. Во времена перезрелого позитивизма античность могла ассоциироваться с мечтательным идеализмом и подозрительным политическим энтузиазмом[23].

VIII. Еще одной примечательной особенностью XIX в. надо признать появление явных аксиологических соперников античности. Если раньше культурная коллизия модернитета выглядела как столкновение идеала (античность) и реальности (современность), то теперь появляются альтернативные идеалы. Раньше таковым могло быть только христианство, теперь же это и национальная самобытность, и либеральная технократия, и позитивизм, и оккультизм, и «декаданс»… Происходит открытие и изучение экзогенных культур, которые не воспринимаются уже как более или менее утонченная форма варварства; открыты миры ислама, буддизма; Европа привыкла к идее неповторимости и своеобразия каждой культуры. Античному идеалу брошен вызов, и вскоре следует ответ.

IX. К 1870 г. здание, выстроенное позитивистским трезвомыслящим человеколюбием и рассчитанное на века прогресса начинает давать первые трещины. Синхронно начинается кризис трех ведущих ценностей Нового времени: гуманизма, рационализма и натурализма. Под вопросом уже не просветительская версия разумного, а сам Разум как способ полагания бытия и ценности. Все убедительней выглядит концепт культуры как герметически замкнутого типа, как органической целостности, внутри которой Разум – лишь один из способов проявления доразумной основы. Особенно активны два извода этой идеи: биологизм и эстетизм. Биологизм (с включением сюда стихии психического) наиболее последовательно выразился в культуралистике: Бахофен, Буркхардт, Вагнер; у нас – Данилевский, Леонтьев, Розанов. Эстетизм: группа «Парнас», Раскин, Моррис, Патер, Уайльд. (Несистематичный перечень имен здесь просто для «наведения» внимания на густонаселенную область.) Оба направления близки: показательна легкость, с которой можно переместить имя из одного разряда в другой. Оба – сосредоточены на реанимации мифа как живой культурной силе. И еще одна важная для нас общая черта: античность зачастую переосмысляется в преломлении через другие эпохи: Ренессанс, Средневековье, до-цивилизационная архаика.

Рано или поздно вызов Разуму должен был оформиться как манифест, и эту роль с блеском сыграла книга Ницше «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм». Ницше был в восторге, когда Брандес назвал его учение «радикальным аристократизмом». Действительно, перед нами необычная попытка, опираясь на реконструированный (якобы) дух античности, восстановить аристократическую аксиологию в самых жестких ее версиях (вряд ли в такой форме имевших историческое воплощение) и противопоставить культ формы, свободно порожденный волей, плебейскому культу содержания, пользы и цивилизации. Внешне опираясь на досократиков, а по существу – на софистов, Ницше ищет в античности права на свободу мифотворчества. характерно, что Э. Роде – выдающийся профессионал, – защищая Ницше, отступает с территории науки на территорию идеологии, противопоставляя «зарвавшейся цивилизации» культуру как более высокое благо. Культура, с его точки зрения, может позволить ученому пренебречь фактами и логикой, как господину рабами, если истина дана ей в непосредственном созерцании. Таким образом, тема античности радикально переводится в разряд идеологических мифов[24].

X. Сказанное не значит, что античная тема отдаляется от исторической реальности. Напротив: следующий этап можно обозначить как начало прямого воплощения «античного проекта». Синхронно с «дионисийством» Ницше (и его параллелями в символизме и ар-нуво) появляется «аполлинийское» течение неоклассицизма, проявившееся в живописи, архитектуре, поэзии, музыке, формальном искусствознании[25]. Обе ипостаси активно взаимодействуют и создают ту особую атмосферу рискованной самодельной теургии, которой характерен рубеж XIX–XX вв. Условно говоря, с 1871 («Рождение трагедии…») по 1894 г. (создание Кубертеном Олимпийского движения) происходит становление новой версии античного принципа как социально-политической практики.

XI. Означенная двойная модель продолжает доминировать в XX в. Неоромантическое сознание может при этом искать в этой модели «страшную», неантропоморфную архаику (passim) или безличную судьбу бытия (Шпенглер, Хайдеггер), тоталитарное (скажем, фильмы Роома или Рифеншталь) – культ тела, здоровья, полисной солидарности, рационального расчета; культур-утопическое (например, йегер[26]) – педагогический проект; культур-ностальгическое (например, Рильке, Мандельштам) – исконную подлинность; авангардное – чистую форматуру (Пикассо)…[27] Но инвариантом остается образ дегуманизированной античности, оба (воображаемых?) аспекта, которой одинаково дистанцированы от «просто человека».

Возможно, скоро мы осознаем, что нового в этот сюжет принесли конкретные исследования античной культуры, которым также был богат XX в.

К вопросу о «больших нарративах»: предметность, здесь обозначенная, исчезнет или безнадежно деформируется, если мы изменим масштаб рассмотрения. Во всяком случае, если увеличение охвата (расширение культурного региона, присоединение предшествующих эпох и т. п.) не является фатальным, то сужение повлечет за собой разрыв историко-логических связей и утрату «фабулы» процесса. Проблема еще и в том, что каждая ступень очерченного процесса имеет внутреннюю логику и относительную замкнутость: поэтому изъятие ее из целого вроде бы не выглядит как деструкция. В самом деле, почему бы не рассмотреть романтический образ античности сам по себе или неоклассицизм в музыке XX в., взяв его «абсолютное» содержание? Но такое экспонирование, выведение темы из общей системы координат позволит спроецировать на нее любое содержание, которое мы сможем произвольно ассоциировать с темой. Другими словами, янсенист XVII в. заговорит словами просветителя XVIII в., йенский романтик – словами декадента XIX в. и т. п. Так, от противного, можно еще раз подчеркнуть нередуцируемость телеологии культуры.

§ 17. Европейский интеллектуал: traduttore или traditore?

Тема отнюдь не новая, но сегодня ее оживил – это трудно не заметить – очередной процесс того, что Конфуций называл «исправлением имен». История на наших глазах быстро переписывает цивилизационную парадигму, в которой по инерции остаются еще старые ячейки и номинации. Появились многочисленные – безымянные пока – новые модусы интеллектуальной деятельности; и похоже, что при этом исчезает денотат привычного нам имени «интеллектуал». Пока буря не перевесила вывески, хочется понять, что из накопленных интеллектуальной традицией доблестей попадет в будущее. Одним из стимулов для этих медитаций оказалось двухтомное собрание работ Ирины Бенционовны Роднянской «Движение литературы»[28]. Сквозь призму словесности автору удалось увидеть многое из того, что проглядели профессиональные историософы. Мне хотелось бы поразмышлять о теме двух статей второго тома: «Европейский интеллектуал: Конфронтация с миропорядком и ее пределы» и «Русский западник сегодня». Несколько формул Роднянской задают для этой темы точные параметры. «Собственно интеллектуала – как явление, созданное именно европейской культурой новой эры (после Р. X.) и во многом обеспечившее ее беспрецедентный динамизм – отличает перенятое из христианского двоемирия отношение к миропорядку не как к нерушимой данности, а как к проблеме, открытой для критики и для поисков альтернативы»[29]. Решая эту проблему, интеллектуалы, «в сущности, решают для себя один и тот же вопрос, столь же русский, сколь европейский или американский, а вернее – имманентный всей цивилизации с христианским корнем. Это […] «противоречие между духом и властью», или шире – противоречие между духом и наличным миропорядком»[30]. Еще одна цитата in extenso пояснит нам, что порождается этим противоречием: «Лучшим компасом тут послужил бы христианский антиномизм в отношении к миру. Антиномия эта известна: мир сотворен «весьма хорошо», и притязания на альтернативное творчество – не более чем дерзость зарвавшегося ratio; самый факт бытия, этот фундамент божественного миропорядка, есть удивительное и непостижимое благо, перед которым бессильна всякая критика. Но тот же мир захвачен злом и не может быть принят в своей данности, не может быть признан господином над человеческим духом с его порывом к преображению жизни. Интеллект, не вмещающий эту антиномию, роковым образом влечется, и увлекает других, в логово двух парных чудовищ – деструкции и утопии»[31].

22

О последнем см.: Федотов В.В. О прообразе некоторых этических тезисов О. Конта в учении Элевсинского культа Древней Греции // Культура Средних веков и Нового времени. М., 1987.

23

См.: Носов А.А. К истории классического образования в России (1860 – начало 1900-х годов) // Античное наследие в культуре России. М., 1996.

24

См. об этом: Полемика вокруг книги ф. Ницше «Рождение Трагедии» (1872–1874) // Ницше ф. Рождение трагедии. М., 2001. Также: Россиус А.А. Введение // Ницше ф. Рождение трагедии. М., 2001.

25

На русском материале построена история аполлинизма в книге В.Н. Топорова: см. Топоров В.Н. Из истории русского аполлинизма: его золотые дни и его крушение. М., 2004.

26

См.: Россиус А.А. «Третий гуманизм» // Новая философская энциклопедия. В 4 тт. М., 2000–2001. Т. IV. С. 106–107.

27

Богатый и детализированный спектр таких интенций развернут в статье С.С. Аверинцева: Аверинцев С.С. Образ античности в западноевропейской культуре XX в. Некоторые замечания // Новое в современной классической филологии. М., 1979.

28

Роднянская И.Б. Движение литературы. Т. 1–2. М., 2006. Далее цитаты будут приводиться по второму тому этого издания.

29

Роднянская И.Б. Движение литературы. С. 255.

30

Там же. С. 247.

31

Там же. С. 256.