Ранние формы религии.

Общеизвестно, что существуют публичные обряды и культы и существуют индивидуальные, более или менее тайные обряды и культы; но, во-первых, грани между теми и другими нередко неощутимы, да и вообще различие это не носит принципиального характера; во-вторых же, если называть публичные обряды религиозными, а частные и тайные магическими, то оба эти термина приобретают совершенно не то значение, которое мы привыкли с ними связывать, и в результате не получится ничего, кроме терминологической путаницы.

В совсем другом направлении пытался разграничить магию и религию английский этнограф Джеймс Фрэзер. По его мнению, различие между той и другой заключается в самом содержании представлений. Магия, с точки зрения Фрэзера, основана на ошибочном применении психологического закона ассоциации идей по сходству и по смежности: связь сходных или смежных представлений первобытный человек принимал за реальную связь самих предметов. Однако в основе магии лежит, по мнению Фрэзера, тот же принцип, на котором основана и наука: убеждение в постоянстве и единообразии действия сил природы, в незыблемости связи причин и следствий. Напротив, религия, с точки зрения Фрэзера, отличается и от магии и от науки тем, что допускает произвольное вмешательство личных сверхъестественных сил в ход событий; сущность религии как раз и состоит-де в стремлении человека умилостивить эти силы, которые он считает стоящими выше себя. Магия, таким образом, прямо противоположна религии: магия основана на вере человека в свою способность непосредственно воздействовать на объект и достигать желаемой цели, — тогда как религия обращается к покровительству высших личных сил; выполнение магического обряда должно неминуемо повести к определенному результату, в то время как молитва, обращенная к божеству, может быть услышана или не услышана последним[487]. Фрэзер здесь повторяет в известной мере мысль Кастрена, а в конечном счете — Гегеля.

Фрэзеровское понимание магии и ее отношения к религии разделяется, с теми или иными оговорками, многими исследователями. Его придерживались Риверс[488], Ландт-ман[489], Зелигман[490] и др. Крауфорд Той (1924) тоже считал, что магия, в отличие от религии, пользуется методами принуждения сверхъестественных сил; он определял магию как «средство обеспечить сверхчеловеческий результат употреблением методов сверхчеловеческих сил»[491]. Близка к этому и точка зрения Эд. Вестермарка, согласно которому в религии человек пытается влиять на сверхъестественные существа естественными средствами, тогда как в магии он, напротив, влияет на естественные и сверхъестественные существа сверхъестественными средствами[492].

Успех и популярность концепции Фрэзера объясняется тем, что она довольно удачно выражает действительно существующее и очень важное различие двух типов верований и двух типов обрядов: одни обряды бывают связаны с представлениями о сверхъестественных личных существах, от вмешательства которых зависит ход событий и которые поэтому и являются непосредственным объектом воздействия (молитвы, жертвоприношения и пр.); другие обряды не содержат в себе подобных представлений и непосредственно направлены на тот или иной материальный предмет. Именно последний тип обрядов мы обычно называем магией, поэтому фрэзеровское употребление этого термина представляется вполне законным. Но Фрэзер допускает крупную ошибку, ведущую к терминологической путанице, когда он другую, противоположную группу обрядов, т. е. ту, которая связана с верой в личные высшие силы, — и только эту группу — называет религией, чрезмерно суживая тем самым значение последнего термина. Благодаря этому сужению термина «религия» и создается то искусственное противопоставление магии и религии, на которое не раз указывали критики Фрэзера как на основной недостаток его концепции. Например, нельзя не признать довольно убедительными те возражения по этому поводу, которые мы находим у Р. Маретта[493] или у Р. Лоуи[494].

В действительности те обряды, которые Фрэзер относит к категории магических (и они такими и являются), носят не менее религиозный характер, чем обряды второй группы: они также связаны с верой в сверхъестественное и также принципиально отличаются от рациональных человеческих действий. Те обряды, которые Фрэзер противопоставляет магическим, составляют на самом деле лишь одну определенную категорию религиозных обрядов: это обряды так называемого пропициального или умилостивительного культа.

С другой стороны, надо заметить, что Фрэзер, незаконно суживая понятие религии, слишком расширяет в то же время понятие магии, впадая при этом в некоторую непоследовательность. Он допускает, что и магия «часто имеет дело с духами, то есть личными агентами», как это делает и религия; но, в отличие от последней, она не умилостивляет их, а «принуждает и заставляет». В основе подобных действий лежит, по мнению Фрэзера, та же магическая идея, «что все личные существа, человеческие или божественные, в последнем счете подвержены безличным силам, которые управляют всем». Автор приводит в качестве примера древнеегипетские и индийские верования о возможности принудить богов силой, при помощи заклинаний, к исполнению желаний человека[495]. Подобного рода представления и обряды Фрэзер тоже называет магическими.

Эти представления и обряды действительно могут быть противопоставлены умилостивительному культу. Однако они отличаются и от собственно магических обрядов. Быть может, самым правильным будет сказать, что эти обряды занимают как бы промежуточное положение между умилостивительным культом (пропициацией) и чисто магическими обрядами, в которых отсутствует вообще всякое представление о личных сверхъестественных существах. Будучи по методу воздействия (принуждение) близки к магии, эти обряды по содержанию представлений (вера в личные божества, духов и пр.) приближаются к обрядам умилостивительного культа. Они могут быть объединены с последними в общую рубрику обрядов, связанных с анимистическими представлениями. В таком случае под магическими обрядами (магией) в узком смысле слова мы будем понимать только те обряды, которые имеют целью непосредственное воздействие человека сверхъестественным образом на тот или иной материальный объект и которые не связаны при этом с анимистическими представлениями.

Такое понимание магии по существу не расходится с фрэзеровским. Оно близко и к той формулировке, которую дает Альфред Фиркандт, понимающий под магией (колдовством) «совокупность таких действий, которые противоречат механической естественной причинности, не будучи совершаемы непосредственно духами и богами»[496].

Что касается упомянутой выше промежуточной группы обрядов, суть которых состоит в попытках принудительно («магически») воздействовать на богов или духов, то эти обряды целесообразно обозначить особым термином, чтобы отличить их и от собственно магии и от умилостивительного культа[497]. Для этой цели вполне пригоден термин, нередко употребляющийся в этом значении: термин «экзорцизм» (правильнее «экзоркизм», отгреч. εζ,αοχίξω — заклинаю (духов), έξορχί'στήχ — заклинатель).

В таком случае соотношение между упомянутыми тремя видами обрядов — и связанных с ними представлений — можно выразить в следующей схеме:

Мы видим, таким образом, что Фрэзер, несмотря на допущенную им крупную терминологическую неточность, довольно близко подошел, по крайней мере, к формальному пониманию специфики магии (о проблеме происхождения магии мы пока, конечно, не говорим). По сравнению с Фрэзером мало дают по данному вопросу другие авторы, которые, хотя и не отделяли магии от религии (и в этом были правы), но не умели вскрыть ее специфичности. Так, например, известная формула Фейербаха о магии как «противорелигиозной» форме религии[498], хотя и не лишена остроумия, но мало уясняет существо дела. Хорошо известная точка зрения Саломона Рейнака, согласно которому магия представляет собой «стратегию анимизма», т. е. совокупность обрядов, основанных на анимистических верованиях[499], по существу, стирает всякую специфику магии и растворяет ее в общей массе религиозных обрядов самого различного характера, значит, не только экзоркистских, но и пропициальных. Столь же широкое и расплывчатое значение придает магии или «чародейству» Л. Я. Штернберг[500].

487

Frazer J. G. The Golden Bough. A study in magic and religion. L., 1923. P. 50–51; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986. С. 54–56.

488

Rivers W. Н. Medicine, magic and religion. L., 1924. P. 4.

489

Landtman G. The origin of priesthood. Ekenaes, Finland, 1905. P. 171, 172.

490

Seligman G. G. a Br. The Veddas. Cambrige, 1911. P. 190.

491

Toy Cr. Н. Introduction to the history of religion. Cambrige, 1924. P. 392, 406.

492

Landtman G. The origin of priesthood. P. 172.

493

Marett R. Threshold of religion. 1914. P. 34–37.

494

Lowie R. Primitive religion. P. 136–147. Я оставляю в стороне ярко тенденциозную, хотя не лишенную остроумия, критику фрэзеровской точки зрения у Эндрью Лэнга (Lang A. Magic and religion. L., 1901).

495

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 56.

496

Vierkandt A. Die Anfänge der Religion und Zauberei. Globus// 1907. Bd. 92. S. 41, 45. По-видимому, так же понимал сущность магии и Конрад Прейс, у которого, однако, определенной формулировки на этот счет мы не находим (Preuss К. Der Ursprung der Religion und Kunst//Globus. 1904. Bd. 86).

497

Французский исследователь Жан Фильоза разграничивает «прямую» и «непрямую» магию. Первая заключает в себе обряды, в которых «магическая сила действует сама собой, не требуя вмешательства сверхъестественных существ»; вторая — те, которыми человек стремится принудить бога или демона исполнить его желание (Filliozat J. Magie et médecine. P., 1943. P. 27, 88).

498

См.: Фейербах Л. Сочинения. М, 1926. Т. 2. С. 396.

499

См.: Рейнак С. Орфей. Всеобщая история религий. М., 1919. Вып. 1. С. 41. Cp. Reinach S. Orpheus. P., 1909. P. 32. К этому пониманию приближается и Ш. Эншлен, см. его «Происхождение религии» (М„1954. С. 57–58).

500

См.: Штернберг Л. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 219–222.