Ранние формы религии.

Проблема магии до сих пор остается одной из наименее ясных среди проблем истории религии. О сущности магии, о ее отношении к религии высказывались и высказываются самые различные и даже противоположные мнения. Одни исследователи видят в магии необходимый элемент всякой религии, другие, наоборот, противопоставляют эти два явления друг другу. Но почти все признают, в той или иной форме, что магия играла крупную роль в развитии религии, особенно на ее ранних стадиях, — хотя бы даже как явление, чуждое по духу собственно религии. Видеть ли в магии, как это делает Фрэзер, предшественницу религии, или вместе с Прейсом и Фирканд-том рассматривать ее как главный источник развития религиозных представлений, или, наконец, подобно Саломону Рейнаку и Штернбергу, считать ее продуктом ранних анимистических верований, во всяком случае не подлежит сомнению, что магия окрашивала собой, если не целиком, то в значительной части, мышление первобытного человека и была тесно связана с развитием веры в сверхъестественное.

Быть может, одна из главных причин той неясности, которая доныне существует в вопросе о магии, заключается в том, что многие буржуазные исследователи, а особенно те, кто так или иначе связан с церковными кругами, вместо того чтобы стремиться выяснить роль и место магии в развитии религии, направляли все силы на то, чтобы разграничить магию и религию, противопоставить одну другой. Здесь сказывается сознательная или бессознательная апологетическая тенденция: противопоставить магию религии — это значит выделить из религии все наиболее темное, мрачное, дикарское, нелепое, устранить все это как якобы чуждый религии элемент, лишь примешавшийся к религии. Это значит очистить, обелить, прикрасить религию, приписав все ее отрицательные стороны магии. Подобное апологетическое стремление сказывается не только у чисто клерикальных авторов, как, например, Вильгельма Шмидта[476] или у близкого к клерикальной школе Карла Бета[477], но и у представителей светской либерально-буржуазной науки Джевонса, Фрэзера и др.

Например, в известной, в общем очень содержательной и полезной книге копенгагенского профессора Альфреда Леманна, автор ее, ученый либерально и прогрессивно настроенный, резко и решительно, но по существу поверхностно, разграничивает магию и религию. Он считает, что магия неотделима от «суеверия»; «суеверие» же — это все то, что противоречит и религии и научному взгляду. «Суеверие — это теория, а магия — деятельность, являвшаяся результатом такой теории»; «каждый поступок, вытекающий из суеверия, есть магия, или чародейство»[478].

По каким же признакам и на каком основании пытаются исследователи провести грань между магией и религией? Одним из первых, кто попытался провести такую грань, был известный финский лингвист-этнограф М. А. Кастрен. Находясь под влиянием взглядов Гегеля, он видел в магии «непосредственное проявление господства человека над природой» и считал, что она тем самым «находится в полном противоречии с верой в божество», а потому «она не могла развиться из этой последней (веры в божество) и должна была предшествовать ей». Кастрен полагал, что «магия составляет первую ступень в развитии народов и предшествует настоящей вере в богов» (der eigentlichen Götterlehie)[479]. В более поздней литературе можно проследить два главных направления, по которым ученые пытались провести разграничение магии и религии: одни из них обращали внимание на социальную сторону этих явлений и видели в религии общественное, коллективное, а в магии — частное, индивидуальное дело; другие подходили к вопросу с психологической стороны и пытались усмотреть различие между магией и религией в содержании самих представлений.

Первое направление восходит к Робертсону-Смиту (1884). Он считал, что древняя религия была орудием сплочения племени, выражением его солидарности и единства; к магии же обращались лишь те, кто преследовал какие-либо личные цели. В области магии действовали, по мнению Робертсона-Смита, демонические силы, стоявшие совершенно особняком от общественной религии[480]. Вслед за ним и Джевонс (1896) считал, что магия есть в сущности отрицание религии: она представляет собой совокупность частных культов в противоположность общественным; она обращается к духам, не дружественным, а враждебным человеку, «покидая чтимого кланом бога»; поэтому магия обычно осуждается общиной, и к ней прибегают лишь отдельные лица для своих частных целей[481]. Но наибольшей заостренности этот взгляд достиг в работах французского социолога Эмиля Дюркгейма и его школы. По мнению Дюркгейма, магия в корне отлична от религии: субстрат всякой религии — та или иная социальная группа, ибо не может быть религии без «церкви» (понимая этот термин в самом широком смысле); магия же, напротив, всегда индивидуальна; если и бывают объединения магов, то без «мирян»; у магии есть свои обряды и церемонии, свои догматы и мифы, свои сверхъестественные существа, но они не составляют организованного целого, а враждебны друг другу[482]. Ученики Дюркгейма А. Юбер и М. Мос в своей работе, посвященной «общей теории магии» (1902), постарались довести это противопоставление до крайности. Религия, по их взгляду, отличается публичным, торжественным и обязательным характером; магия же — это своего рода преступление. Религиозные и магические обряды совершаются разными лицами, в разных местах и в разное время. «В то время как религиозный обряд ищет обычно света и людей (le public), магический обряд бежит от этого. Даже дозволенный (licite), он прячется как злодеяние (maléfice)». Магические действия совершаются обычно в лесу, в тени, в темном углу, ночью. В то время как религиозная практика всегда официальна, предписана и представляет собой публичный культ, магический обряд «есть всегда дело индивида или индивидов, действующих частным образом; действие и деятель окутаны тайной». Авторы доходят до утверждения, что магия по существу антирелигиозна. Согласно их определению, магия — это «всякий обряд, не составляющий части организованного культа»; Юбер и Мос подчеркивают, что исходят в своем понимании магии не из формы или характера обрядов, а из их положения в обществе[483].

Близка к изложенной и точка зрения тех исследователей, которые видят отличие магии от религии в отсутствии в ней морального элемента. Так, например, по мнению П. Сэнтива, магия преследует часто практические и утилитарные цели, тогда как религия — идеальные и моральные[484].

В основе всей этой концепции лежат, как мы дальше увидим, некоторые объективные факты; но нетрудно убедиться в том, что эти факты произвольно и односторонне подобраны и крайне искусственно разграничены. Все, что писали Дюркгейм и его последователи, как и его предшественники, о магии, верно в сущности лишь для одного определенного вида магии — для так называемой вредоносной (черной) магии, или «порчи»; но ведь есть же другие виды магии — лечебная, предохранительная, промысловая и пр., и к ним приведенные выше высказывания ни в какой мере не относятся. Юбер и Мос сами признают, что своим разграничением магии и религии они намечают лишь два крайних полюса, между которыми распределяется масса переходных форм; что есть факультативные и индивидуальные религиозные культы, как есть и магические культы, являющиеся не только дозволенными, но и официальными: примеры последних — античный культ Гекаты, индуистский культ Рудра-Шивы. Но Юбер и Мос считают, что это не типичные, а производные образования, не характерные для магии или религии[485]. Вполне резонную критику всей этой концепции находим мы, например, у американского этнографа Роберта Лоуи: последний указывает, в частности, на такие типично индивидуальные культы, как культ личных духов-покровителей у индейцев-воронов (и у многих других североамериканских индейцев, можем мы прибавить), который никто, в том числе и Дюркгейм, не считает магическим. Лоуи вполне прав, заключая, что «социологическое различие между магией и религией нельзя отстаивать» (is untenable)[486].

476

По мнению В. Шмидта, магия представляет собой «самое резкое противоречие религии» (Schmidt W. Ursprung d. Gottesidee, 1912. I. S. 5).

477

Согласно Бету, «магия и религия суть противоположности, которые нельзя примирить. Поэтому магия, где она господствует, убивает религию, и поэтому живая религия (lebendige Religion) борется против магии» (Beth К. Religion und Magie bei den Naturvölkern. В., 1914. S. 222).

478

Леманн А. Иллюстрированная история суеверий, и волшебства. М.,1901. С. 13.

479

Castren М. А. Kleinere Schriften. St. — Pb., 1862. S. 233, 236, 226.

480

Robertson Smith W. Lectures on the religion of the Semites. New edition. L.,1907. P. 264–266.

481

levons F. Introduction to the history of religion. L., 1902. P. 170–178.

482

Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 58—63

483

Hubert H., Mauss M. Esquisse d’une théorie générale de la magie// L’A

484

Saintyves P. La force magique. P., 1914. P. 17–18. Еще Якоб Гримм высказывал подобную мысль, говоря, что магия — это «вид религии, приспособленной для низших потребностей домашней жизни» (L’A

485

Hubert H., Mauss M. Esquisse d’une théorie générale de la magie. P. 17, 19.

486

Lowie R. Primitive religion. N. Y., 1924. P. 150–151.