Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Хотя пребывание Декарта в Швеции было недолгим, этого было достаточно для того, чтобы оценить его стремление развивать философию (включая философию религии) в один из наиболее драматических моментов в политической и культурной жизни Северной Европы. Королева Кристина была знаменита своей образованностью и покровительством искусствам (ее называли Минервой Севера), своим вызовом общепринятому положению женщин и своим вкладом в достижение Вестфальского мира. Декарт был одним из многих ученых, музыкантов и писателей в ее свите. Философия рассматривалась как одна из важнейших составляющих культурной, религиозной и политической жизни.

Декарт тогда и сейчас

Почему именно Декарта выделяют при изложении истории философского осмысления религии? Во многих его построениях присутствует прямой религиозный интерес: знание Бога, существенная роль разума в доказательстве существования Бога, природа «я», возможность жизни после смерти и т. п. При этом более важно то, что Декарта восхваляют (или порицают) за введение того, что впоследствии было названо «фундаменталистским» пониманием знания. Согласно когнитивному фундаментализму, все наши подлинные претензии на знание (будь то претензии на знание Бога или знание того, что в данный момент вы читаете эту книгу) построены на основании, которое безошибочно (не подвержено ошибке). Последующие варианты когнитивного фундаментализма расходятся в понимании твердости базовых убеждений. Строгая версия когнитивного фундаментализма, подобно фундаментализму Декарта, настаивает на несомненной достоверности; другие версии утверждают, что базовые верования являются всего лишь обоснованными или очевидными, но не обязательно безошибочными. Декартовской методологии принадлежит важная роль в философском понимании религиозных убеждений. Он поспособствовал новому убеждению в том, что религиозные верования, чтобы быть рациональными, необходимо должны быть подвергнуты строгому философскому исследованию.

Важность изучения Декарта в настоящее время сохраняется, поскольку огромное количество как философов вообще, так и философов религии в частности, осуждают Декарта за произведенное им опустошающее воздействие на интеллектуальную историю и даже на современный интеллектуальный климат. Сегодня на многих англоязычных философских кафедрах, на кафедрах религиоведения богословских факультетов Декарт — это официальный враг номер один. Многие критики сегодня, как и в его время, полагают, что цель Декарта недостижима, что, в сущности, обосновывает как религиозный, так и секулярный скептицизм. Декартовский мир строгих интеллектуальных требований не был (как полагали его главные критики) пригодным для жилья. Также его подвергали осуждению за разрушительный дуализм между душой и телом, в котором духовное и физическое оказывается радикально и неизменно разделенным. В отличие от Мора, полагавшего душу нематериальной и в то же время пространственно протяженной реальностью, Декарт утверждает, что душа вовсе непротяженна. Множество последующих философов считают этот раскол неприемлемым. Некоторые современники приветствовали его механистический взгляд на природу, но многие философы, занимающиеся этическими вопросами охраны окружающей среды и защитой прав животных в XX и начале XXI в., обвиняют Декарта в отрицании наличия сознания у неразумных животных. (Кедворт отчасти выступал против декартовского взгляда на животных). Декартовское доказательство существования Бога никогда не пользовалось широкой поддержкой. Многие критики того, что названо «новой эрой», начинают с изложения и критики Декарта[141].

«Путеводитель по эпистемологии» предлагает весьма полезную и репрезентативную критику Декарта, которая легко выстраивается в один ряд с оценками многих современных теологов: «Сила декартовского мышления несомненна; в огромной части истории философии нашего собственного столетия имела место борьба за то, чтобы избежать декартовского индивидуалистического и самовластного подхода к пониманию проблем знания и доказательства — подхода, который, нравится нам это или нет, стал частью нашего интеллектуального наследия»[142]. Декартовский метод и понимание мира привычно видятся как то, чего нам требуется избегать во что бы то ни стало[143].

В то время как я подчеркиваю критицизм по отношению к Декарту, некоторые философы религии полагают, что он до сих пор определяет параметры современных дискуссий. Грейс Дженцен в «Становящееся Божественное: На путях к феминистской философии религии» пишет, что «Западная философия боролась за и против Декарта разными способами… Несмотря на все выдвинутые аргументы, субъект, понятый как сознающая рациональность, на века остался незыблемым основанием Новой эры; и. [он] до сих пор едва ли был поставлен под вопрос в философии религии»[144]. Отметив это влияние, мы поступим правильно, если сосредоточимся на взвешенном и критичном рассмотрении Декарта.

В данной главе я обсуждаю и оцениваю некоторые центральные положения декартовской философии религии. К счастью, здесь в обсуждение будет вовлечен более узкий круг тем, нежели это обычно имеет место в более общих исследованиях по Декарту, при том что почти все, им написанное, имело религиозное намерение. Очевидно, что аргументы Декарта о необходимости сомнения и о существовании Бога являются религиозно значимыми, но его духовно-телесный дуализм также представляется религиозно важным. Декарт утверждал, что бестелесность души являлась основополагающей для религиозного убеждения в том, что душа может пережить (или переживет) смерть тела. При рассмотрении декартовского метода, дуализма и т. п., иногда я буду подвергать сомнению ту или иную критику, которая привела к широко распространенному отвержению его работ. Таким образом, моя цель — это побудить к переосмыслению значения декартовских трудов для современной философии религии. После изложения его философии я рассматриваю несколько откликов на Декарта: Энн Конвей и Николя Мальбранш были мотивированы им к формулированию менее разрозненного представления о Боге и мире, хотя они развивали при этом принципиально отличные от декартовского подходы. Блез Паскаль представляет собой радикального оппонента декартового требования философской определенности.

Картезианская природа и амбиции

В отличие от кембриджских платоников, видевших себя продолжателями древней философской традиции, Декарт понимает себя как родоначальника радикально нового направления[145]. Он намеревался разрушить схоластические претензии на обладание знаниями о мире, которые (как он думает) были по крайней мере необоснованными, если не немыслимыми, — и поставить на их место конкретное, отчетливое знание[146]. Генри Мор, в начале приветствовавший этот проект, может быть признан одним из первых британских учеников Декарта. В самом деле, с одной стороны Мор описывал свою собственную философию как смесь картезианства и платонизма. Он говорил, что картезианство составляет тело, а платонизм душу его философских работ до 1662 г[147] Однако по размышлении Мор, как и Кедворт, отошли от Декарта, заключив, что картезианство предлагает чрезмерное разделение между душой и телом, Богом и миром, и противодействуя также и некоторым другим его положениям.

Право Декарта быть новоевропейским философом основывается, в частности, на его подходе к миру как к механизму. Предшествующая средневековая натурфилософия признавала действующую и материальную причину мира, но также допускала и целевые причины (в которых поведение объекта оценивалось в понятиях его конечной цели или состояния, — например, развитие желудя может быть объяснено с помощью его способности стать дубовым деревом), и она рассматривала мир в понятиях гиломорфизма (где объект познания одновременно обладает и формой, и материей)[148]. Подобный мир субстанциальных форм и естественных видов отличается от декартовской природы, в которой главное положение занимает геометрия и математика: «Я не принимаю в физике никаких начал, которые не были бы также началами [геометрии и чистой] математики; и этих начал достаточно, тем более что посредством их могут быть объяснены все явления природы»[149]. Декарт не видит необходимости постулирования в природе какого-либо квазижизненного измерения, подобного пластичной природе. Бог сотворил мир с регулятивными законами и порядком.

141

Показательная и едкая философская критика Декарта представлена в Ryle G. The Concept of Mind. London: Hutchinson, 1949. Несмотря на то, что критицизм Райла главным образом философский, он аналогичным образом оценивает декартовские этические и теологических высказывания. Его теологический критицизм базируется на том предположении, что Декарт был на правильном пути, но просто ошибся в частностях, что и привело к полному отрицанию Декарта по всем направлениям. Уильям Темпл, архиепископ Кентерберийский и философ середины XX в., обращается к декартовой сбивающей с толка ошибке в: The Cartesian «Faux-Pas» // Nature, Man and God. New York: Macmillan, 1949, lecture III. Темпл пишет: «Если бы меня спросили, какой момент был наиболее разрушительным в истории Европы, я бы решительно склонился к тому, что это был тот период праздного досуга, когда Декарт, не имея никаких стремлений к контактам, остался на целый день “в одиночестве перед камином”» (P. 57). Упоминание камина является отсылкой к декартовским уединенным размышлениям у камина, когда он сформулировал свои центральные философские идеи. О наиболее важных откликах на Декарта см. Jolley N. The Receptions of Descartes’ Philosophy // The Cambridge Companion to Descartes / Ed. by J. Cottingham. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Весьма полезный разбор декартовских последователей и критиков см. Schmaltz T. M. Radical Cartesianism: The French Reception of Descartes. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

142

Cottingham J. Descartes // Companion to Epistemology / Ed. by J. Dancy, E. Sosa. Oxford: Blackwell, 1992. P. 96.

143

Это суждение Д. Деннета в книге Consciousness Explained. Boston: Little, Brown, 1991 и в некоторых других местах. Вот типичный взгляд Деннетта на дуализм: «Дуализм. и витализм [две теории, присутствующие в традиции кембриджских платоников] были низведены к хламу истории, наряду с алхимией и астрологией. Если вы также не готовы утверждать, что земля плоская, и что солнце на самом деле огненная колесница, запряженная крылатыми конями, — если, другими словами, ваше неприятие новоевропейской науки является совершенно всеобъемлющим, — то вы не найдете никакого основания стоять за и бороться за эти старомодные идеи» (С. 24). В качестве примера современного теологического неприятия декартовского дуализма см. McFague S. The Body of God. Mi

144

Jantzen G. Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1999. P. 33.

145

Термин «картезианский», часто используемый для описания декартовской работы и оказанного им воздействия, является производным от латинского варианта имени Декарта. В данной главе я пользуюсь термином «картезианский» в широком смысле для описания семейства идей, развитых Декартом. Подобно термину «платонизм» в Главе I, философ может быть назван картезианским без того, чтобы принимать все положения Декарта. Как отмечают Т. М. Леннон и П. Истон: «Едва ли была доктрина, взгляд или доказательство, которые развивались бы всеми, кого счтают картезианцем» (Le