Страница 6 из 9
Соответственно решению вопроса о метафизике света и тьмы, трактуется и природа цвета в становлении всего сущего: цвета рассматриваются не как смесь света и тьмы, они – проявления трансцендентного божественного Света, своеобразный "уплотненный", "ослабленный", воплощенный в материю Свет; доступные зрению формообразующие качества, результат действия формообразующей энергии все того же изначального Света. Так П. Флоренский,
описывая изобразительные приемы, реконструирует онтологию и метафизические законы сотворения мира, или воплощение Духа в материальные формы. Согласно концепции иконописи как процесса "метафизического онтогенезиса" П. Флоренского, "… иконописец идет от темного к светлому, от тьмы к свету… Отвлеченная схема: окружающий свет, дающий силуэт – потенцию изображения и его цвета; затем постепенное проявление образа; его формовка; его расчленение; лепка его объемов через просветление…Все они (этапы) создают во тьме небытия образ, и этот образ из света. <…>…Для иконописца нет реальности, помимо реальности самого света и того, что он произведет"[47]. Следовательно, цвета – это мимолетные и ослабленные проявления трансцендентного света, первые признаки проявления бытия, потенции, качества; они – тоже свет, но в меньшей степени: «…Но меньший, он все же свет, а не тьма: полная тьма, полная тень абсолютно невоспринимаема, ибо не существует, есть отвлеченность»[48].
Вместе с тем, существует и некоторая дилемма, связанная с вопросом о происхождении цвета. Одни христианские метафизики, считают, что цвета изначально содержатся в Свете, являясь изначальными сущностями, относятся к таинству Божественной сущности. Якоб Бёме связывал учение о цвете с представлениями о семи духах божьих, с участием цвета в процессе "самооткровения Бога", материализации, или реализации Бога в "вечной природе" мироздания[49]. Э. Бенц следующим образом резюмирует представления о цветах Якоба Бёме: «Цвета относятся к первоначальным формам божественного бытия и представляют определенные первоначальные качества. <…> Цвета обладают способностью к некоторому откровению, что имеет величайшее значение в интерпретации природы земных и небесных вещей… Наши земные цвета являются лишь бледным отражением, мертвыми земными прообразами радуги небесных цветов… С другой стороны, на всех уровнях бытия и жизни – даже на самых низких – цвета вещей снова и снова раскрывают те же первоначальные силы, что приняли участие в сотворении телесности этой вещи»[50]. По Фридриху Этингеру, «в святых откровениях все полно красок, и они имеют сущность, а не являются просто химерами. <…> В своем чистом, бьющем ключом движении верхние воды дают начало цветам, а также основным субстанциям всего сущего; но слава Господня, которая несет все цвета, излучает последние»[51]. Другие религиозные метафизики указывают на то, что цвета есть единственная форма проявления Света в низших «слоях» бытия, своеобразная «завеса божественного света»; тогда цвета трактуются как «ослабленный», «затемненный», «оматериаленный» свет. Согласно Дионисию Ареопагиту, «цвета являются завесами первоначального божественного света в его нисхождении и сиянии в низших мирах. Продвигаясь вниз, божественный свет на различных уровнях разделяется на отдельные цвета в соответствии со способностью восприятия тех, кто относится к этим уровням»[52]. Эта дилемма средневековой метафизики не антонимична, поскольку обоих случаях цвета не являются «химерами», лишь «субъективными образами» в голове человека, а указывают на нечто им вне положенное, т. е. могут служить знаками, или символами Высшей реальности, Бога; физические цвета, обладают «символической потенцией», указующей на связь «земного» (естественного) и «небесного» (сверхъестественного) миров.
Начиная с XVII–XVIII вв. метафизическая парадигма познания цвета уступает место естественнонаучной парадигме (о чем ниже). Однако это вовсе не значит, что она исчезла вовсе.
Метафизические мотивы в трактовке сущности цвета мы обнаруживаем в учении о цвете великого немецкого поэта и мыслителя И.В. Гёте, который разрабатывал его как альтернативу ньютоновской естественнонаучной трактовке (о ней речь пойдет позже). "Цвета, – пишет И. В. Гёте, – деяния света, деяния и страдательные состояния… Цвет и свет стоят, правда, в самом точном отношении друг к другу, однако мы должны представлять их себе как свойственные всей природе: через них природа целиком раскрывается чувству зрения… Цвет есть закономерная природа в отношении к чувству зрения"[53]. При этом сама природа у Гёте имеет два плана бытия: метафизический, духовный (Свет) и физический, материальный (Тьма). «Свет Гёте есть единство: не множество „светочей“ (имеется в виду механистическая теория света И. Ньютона. – авт.), и единство это духовно: таков постулат», – говорит А. Белый, вдумчивый исследователь и приверженец учения Гёте[54]. Природа (Свет и Тьма) рождает гамму цветов. Цвет – это следствие взаимодействия Света (духа) и Тьмы (материи), «прохождение света на тьме» или сквозь тьму. Цвета – «деяния и страдательные состояния» света, встречающего на своем пути «не свет», т. е. материю: «Свет и тьма – это не цвета, это две крайности, меж коих цвета существуют благодаря модификации того и другого», – поясняет Гёте[55]. Можно сказать, что по Гёте цвет – это результат диалектического синтеза духа и материи, совершенно самостоятельная качественность; цвет – не есть Свет (дух), но повествует о нем; он не есть Тьма (вещество), но несет в себе его «отпечаток»: «Собственно цвет есть модифицированный свет, а тьма при этом играет активнейшую роль причины модификации»[56]. Следовательно, если представить Цвет в виде простой формулы: «Цвет = f (Свет, Материя)», становится понятным, что как третий член диалектической триады он несет в себе «в снятом виде» качества остальных двух «образующих», не являясь ни тем, ни другим. Именно поэтому, цвет не есть только лишь физическая реальность, он несводим к колебаниям электромагнитных волн: «…цвет, хотя и подчиняется тем же законам <электричества и магнетизма>, поднимается, можно сказать, гораздо выше»[57].
Своеобразное продолжение метафизической трактовки цвета мы находим у Гегеля, который возрождает метафизическую традицию понимания света, критикуя естественнонаучные представления как ограниченные: "Ньютоновская теория, согласно которой свет распространяется по прямым линиям, или теория волн… – та и другая являются материальными представлениями, которые ничего не дают для познания света… никакая из этих двух теорий не может найти себе здесь (в объяснении распространения света. – авт.) места, потому что эмпирическое определение не имеет здесь никакой ценности"[58]. Оценив подобным образом физические теории, Гегель предлагает свое «абстрактное» объяснение: «Как абстрактная самость материи свет является абсолютно легким… Материя тяжела, поскольку она лишь ищет единства как места; свет же есть материя, которая нашла себя»[59]. Для метафизики Гегеля[60] в его системе спекулятивного мышления, под которым он подразумевал развитое им диалектическое мышление, цвет есть порождение диалектического соотнесения света и тьмы, которые порождены процессом саморазвития единого абсолютного начала – Абсолютной Идеи: «…свет становится тусклым от темноты, и помимо этого чисто количественного изменения он претерпевает и качественное изменение: благодаря соотношению с тьмой он определяется как цвет»[61]. При этом первичным (потенциальным) источником цвета является все же свет, поскольку именно «свет есть обнаружение самого себя и своего другого, темного, и может сам себя обнаружить лишь посредством обнаружения этого другого»[62]. Однако сам цвет появляется (актуализируется) только в «живительном свете», когда тот соотносится с тьмой: «Свет живителен лишь, поскольку он относится к чему-либо другому, действует на него и способствует его развитию. Он противоположен тьме: благодаря этому проявляется принцип деятельности и жизни»[63]. Гегель обращает внимание на распространенное заблуждение «рефлексии неподвижной противоположности», согласно которому свет считается вообще только положительным, а тьма – только отрицательным бытием. Гегель отмечает, что «свет в своем бесконечном распространении и в силе своей развертывающей и животворящей действенности обладает по своему существу природой абсолютной отрицательности»[64]. Напротив, тьма, как лишенное многообразия или как лоно порождения, само себя не различающее внутри себя, есть простое тождественное с собой, положительное. Ее принимают за чисто отрицательное в том смысле, что как простое отсутствие света она совершенно не существует для света, так что «свет, соотносясь с ней, соотносится не с чем-то иным, а единственно лишь с самим собой, следовательно, тьма лишь исчезает перед ним» (Internet, "Наука логики, там же). Свет как источник жизни цвета, по Гегелю, имеет не материальную, а идеальную сущность – он есть «имматериальная материя»: «…B себе самом он (свет) есть абстрактное тождество с собой, есть выступающая в пределах самой природы противоположность внеположности природы, следовательно, имматериальная материя. <… > Только с этой идеальной стихией и с ее омрачением посредством тьмы, т. е. посредством цвета, и имеет дело зрение. Цвет есть увиденное, свет же – средство видения»[65].
47
Точное изложение православной веры. Творчество Св. Иоанна Дамаскина. – СПб., 1894. – С. 136.
48
Там же. – С. 137.
49
Бёме Я. Истинная психология, или Сорок вопросов о душе. – М., 2004.
50
Бенц Э. Цвет в христианских видениях // Психология цвета. – М.-Киев, 1996. -С. 110–111.
51
Там же. – С. 119.
52
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. – СПб., 2003.-С. 99.
53
Гёте И. В. Учение о цветах // ЛихтенштадтВ. О. Гёте. – Петербург, 1920. -С. 203–211.
54
Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. – М., 1917. -С. 51.
55
ЭккерманИ. П. Разговоры с Гёте.-М., 1981.-С. 190.
56
Там же.-С. 187.
57
Гёте И. В. Учение о цветах // ЛихтенштадтВ. О. Гёте. – Петербург, 1920. -С. 218.
58
Гегель Г. Наука логики: в 3 т. – Т. 2. – М., 1971,– С. 125–126.
59
Там же. – С. 122.
60
Еще раз следует обратить внимание, что мы используем термин «метафизика» в его первоначальном, онтологическом смысле как «первой философии», наиболее абстрактной, умозрительной системы онтологических построений, а не в гносеологическом смысле как общефилософского метода познания, противоположного диалектике (по методу, сам Гегель назвал свою систему диалектической).
61
Гегель Г. Наука логики: в 3 т. – Т. 2. – М., 1971-С. 123.
62
Гегель Г. Феноменология духа // Сочинения: в 14 т. – Т. 4. – М., 1959,– С. 210.
63
Там же. – С. 210.
64
Гегель Г. Наука логики: в 3 т. – Т. 2. – М., 1971. – С. 211.
65
Гегель Г. Энциклопедия философских наук: в 3 т. – Т. 3. – М., 1977. – С. 110–111.