Страница 45 из 68
Быть сотворенным — это единственная возможность доподлинного бытия для любого, кто не есть сущий в себе.
Что я — не сущий в себе, что я не представляю собой всеохватность бытия, не может вызывать сомнения ни у меня, ни у кого-либо еще, поскольку еще до наступления смерти, о которой мне ничего не известно, если не считать того, что она вызывает у меня неодолимый страх, я поднялся из той зияющей пропасти предсуществования, вышел из той несказанности, которая наводит куда больший страх, чем невыразимость того, что наступит после.
Обратитесь еще раз к тексту Луази, с его четкостью и полнотой. В нем прямо сказано, что в случае монистской гипотезы, составляющей единственную альтернативу сотворенности мира, остается место только бытию в себе — единому и не ведающему различий. «Я назвал ее материей; а ведь я мог бы назвать ее духом; она не есть ни то и ни другое; это — бытие без ведущего начала и без конечной цели, бытие неопределенное, чье становление совершается в процессе обретения определенности […]; только оно есть всё, всё прочее — ничто». А ведь я есмь нечто, вы — это всё прочее; воспринимаемый мной мир — это всё прочее; но это бытие, которое есть всё, что же это такое? «Только оно есть всё, всё прочее — ничто, а само оно превращается лишь в абстракцию, стоит его отделить от его случайных и завершенных проявлений».
Поистине, нельзя безопасным способом отмежевываться от очевидности банального здравого смысла. Он говорит нам о двоичности, о том, что один — это, по меньшей мере, два, что я никогда не могу опуститься ниже и бытия, воплощением которого я являюсь, и бытия, окружающего меня, ниже познающего субъекта и объекта. Но, в конечном счете, Сотворение мира, эта непостижимость, коль скоро она предполагает, что для всей совокупности мира я принимаю то, с чем я с таким трудом мирюсь относительно самого себя: появление из зияющей пропасти предсуществования, — эта непостижимость приносит решение задачи, коль скоро я ее принимаю, становясь единственной гипотезой, которая в состоянии разрешить непримиримое противоречие банального смысла.
Если я — я, приходящий из зияющей бездны предсуществования, — нахожусь в мире, наделенном бытием в себе, то мир меня поглощает и уничтожает. Для того, чтобы бытие в себе не уничтожало меня, ему надлежит находиться в удалении: я могу существовать лишь в случае, если бытие трансцендентно. Если, согласно Беркли и крайнему идеализму, внешний мир не существует, то не существую и я, будучи всего лишь потоком ощущений. Я могу существовать и может существовать мир лишь в случае, если он и я служим опорой друг для друга. А для этого мир и я, мы должны находиться в равных условиях. Для меня, кому исполнилось 58 лет, и для вселенной, насчитывающей пятнадцать миллиардов лет, условия, в рамках стандартной модели, оказываются равными; мы оба, почти одновременно, «вынырнули» из зияющей пропасти предшествования, находящегося в начале. Мы оба выходим из того bereshit, в котором обретается Элохим, порождающий бытие, и откуда YHWH Elohim при помощи Своего Провидения ведет тварное бытие по непрерывно возникающей временной протяженности. Осмыслить в одиночку непостижимое, то есть сотворенность мира, было немыслимо; однако, коль скоро мысль о ней нам явлена и мы смиренно приемлем её, — то всё приобретает ясность, всё становится на свои места, что как раз и свойственно истине.
Но истина труднопостижима. Чтобы воспринять ее, требуется и впрямь немалое смирение. Бог всемогущ, Шадцаи, и вообще-то нам это известно: нам не случается ни с того, ни с сего ставить Его могущество под сомнение. И образец такого могущества мы имеем в виде того, каким обладают тиран — или горшечник, перед своим гончарным кругом. Следовательно, ничто не должно ускользать от внимания Бога. От Его внимания, конечно, ничто и не ускользает, и всё Ему ведомо, но всемогуществу Творца свойственно то, что Он воистину сотворил. Мир, сотворенный Богом, обладает, под Его верховным владычеством, полной и всесторонней самостоятельностью. Мир не есть Бог. Мы — его дети. Но — только путем усыновления. Бог не породил нас. Только Сын человеческий есть поистине Сын Божий. Мы же — только Его приемные дети.
Мы — создания тварные. Это не относится к Христу. Он — единственный, восходящий к той же субстанции, что и Бог-Отец: Он — единственный, Кто был порожден, а не сотворен. Мы же — иные, не такие, мы полностью соответствуем себе. Мы не являемся частью бытия Божьего, божественного разума; в противном случае мы бы в Нём растворились. «Тот, Кто зовется Сущий», «Я есмь Сущий» не разошелся мелкими клочьями по всему миру, в мире. Он трансцендентен. Он — полностью иной, нездешний, предшествующий.
Если есть что-то, повторяющимся уроком чего должно стать Сотворение мира, так это Божественная Трансцендентность. Главная опасность, грозящая христианству, смертельное искушение состоит в том, что Трансцендентность может быть предана забвению. Вот почему ради того, чтобы Трансцендентность Бога не оказалась утраченной, необходимо, чтобы вплоть до скончания веков христианству сопутствовали правоверный иудаизм и ислам.
К счастью, Бог назидает Свою Трансцендентность. Для этого Он использует естественное откровение. Он использует очевидность Священного Начала. В тексте о неопалимой купине (Исх 3: 4–6) ясно сказано: «И сказал Господь: не подходи сюда, сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая». Еще больше поучения содержится в тексте о нисхождении с Синая. Моисей поднялся на Синай, чтобы воспринять заповеди, Скрижали Закона. От посторонних посягательств святую гору охраняет страх, внушаемый проявлениями присутствия Божьего. Когда Моисей спускался со скрижалями, лицо того, кто лицезрел Господа, было непереносимо для взгляда. Моисей «не знал, что лицо его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним», — говорится в тексте Исхода (34: 29). По просьбе всех, «когда Моисей перестал разговаривать с ними, то положил на лицо свое покрывало» (34: 33). Покрывало на покрывале. Когда Исайя «в год смерти царя Озии» удостоился лицезреть Господа, то воскликнул: «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа…» Бог рассеял этот страх. Серафим, державший в руке «горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника… коснулся [им] уст [его] и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис 6: 5–7).
Весьма наглядны образы, используемые в Ветхом Завете. Тот же почтительный страх обнаруживается и в Новом Завете. В эпизоде чудесного рыбного улова (Лк 5: 8) на Петра, задетого, при виде плотно набитых неводов, в своем профессиональном достоинстве, внезапно нисходит понимание истинной природы того странного сотоварища, которого все они называют Учителем, — на что Петр реагирует точно так же, как и Исайя: «Увидев это [обремененные рыбой лодки и сети] Симон Петр припал к коленям Иисуса и сказал: выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный».
В начале необходимость держаться на почтительном расстоянии преподана Богом: «не подходи сюда, сними обувь твою с ног твоих» (Исх 3: 5). Затем этот завет настолько проникает в сознание людей — идет ли речь о евреях у подножья Синая, об Исайе, сподобившемся лицезреть Господа в год смерти царя Озии, о Петре, припавшем к коленам Иисусовым, — что для того, чтобы сдерживать человека в его порыве, продиктованном священным ужасом, потребно Слово Божие.
Эти яркие образы, эти столь зримые деяния, особенно — первое слово, с которым Бог обращается к Моисею, когда тому только еще предстоит воспринять всё поучение, показывают, что наставление в Трансцендентности исходит от Бога, и если Бог так настойчиво подчеркивает расстояние, которое необходимо соблюдать по отношению к Нему, то не от заботы о Своей Славе, а из любви. Ведь существовать человеку и миру позволяет именно Трансцендентность. Бог охраняет человека, удерживая его на расстоянии и приучая его держаться на расстоянии.
Ведь Бог взыскует свободы для созданного Им мира и для существ, Им в него помещенным. Пожалуй, именно здесь коренится главное недоразумение, связанное с Сотворением мира.