Страница 51 из 89
Мы, наконец, вплотную приблизились к поднятому выше вопросу о возможности «сценариев» рационального познания; вопрос этот в пределе и есть вопрос о возможности самого картезианского «Я». Выход души в зону зрелости и совершеннолетия сказался целым перечнем утрат, в первую очередь, потерей изначально естественной и живой очевидности микро- и макрокосмического единства; факт утраты засвидетельствован, в частности, нигилистическим фоном, на котором были разыграны первые манифестации нового сознания, как антитрадиционалистское высокомерие Бэкона, так и тотальное сомнение Декарта. Прошлое было вытеснено в бессознание, а в новом отсутствовала пока способность воспринимать бессознательное и расширять до него сознание; ситуация порога складывалась сама по себе, но зыбкость и немаркированность границ сулила всё еще тревожные нарушения; прежние идеалы и нормы познания, оставшиеся по ту сторону порога, с легкостью совершали всё еще набеги по эту сторону, создавая немыслимую атмосферу путаницы и иллюзиона. Понятия оставались в силе, но за внешней адекватностью их формы таилась уже неадекватность содержания: «идея» не была уже «тем, что видно», «теория» решительно переставала быть «богозрелищной», сам «Бог», в меру оказания нам чести сотворить нас по образу своему и подобию, галантно оставался вне всяких подозрений в обмане; эта непрерывность концептуального глоссария, прикрывающая фонетико-акустической маскировкой сплошную семантическую дискретность, обеспечивала максимум условий для элиминации адекватного понимания; продолжали говорить об «идеях», вкладывая в термин что угодно, вплоть до воинствующей антиидейности; взывали к «Богу», в котором отсутствовал уже и малейший намек на божественность и который респектабельно конспирировал умоисступленный шабаш самой неприкаянной безбожности.
В скором времени не обходилось и без курьезов; подумаем над тем, что в «Критике чистого разума» термин «умопостигаемое» мог уже по смыслу означать как раз никаким умом и никак не постигаемое, а сам «разум» — быть именно неспособностью познания[259]. Нужно было принимать спешные меры по проведению демаркационной черты; к этому, по существу, и сводились с разных концов программы «эмпиризма» и «рационализма». Камнем преткновения оказалась «пустота», или реально переживаемый факт вакуумных проколов в самых существенных пунктах сознания, и вопрос упирался в возможные варианты их заполнения; в признании факта «пустоты» эмпиризм выказал, бесспорно, бо́льшую мужественность и последовательность, чем рационализм, — достаточно вспомнить хотя бы догматическое не желание Декарта опытами Паскаля, — но безотносительно к самой этой позиции ситуация разыгрывалась своим чередом, демонстрируя искусственно сфабрикованную антиномию на едином для обеих сторон основополагающем горизонте «жизненного мира». Потребовались точки опоры; утрата сверхчувственного опыта оттолкнула эмпиризм к культивации опыта только чувственного, откуда и намечалась обширная программа заполнения умственных «пустот»; «идолами» и «химерами» оказывалось при этом все, к чему нельзя было приложиться чувственной «пятерней». Необходима величайшая осторожность, чтобы воздержаться здесь от однозначных оценок; во всяком случае придется отметить в этой программе наряду с кошмарными последствиями и очистительный воздух начинаний. Порог сознания не мог уже служить местом сплошных контрабанд, заполняющих сознание «идолами» под прикрытием посмертных масок некогда живых «идеалов»;аслуги эмпиризма не подлежат сомнению, и можно было решительно рассчитывать на него в нелегкой выучке разоблачительного скепсиса[260]. Кошмар начинался впервые с самой констатации пустого ума; очищая сознание от «идолов», думали получить естественный образец его и додумались до сознания «кретина»; таков «трансцендентальный субъект» философии Локка — «кретин», последовательно заполняемый ощущениями и изобретающий для них знаки, чтобы со временем ощутить себя «мыслящим» и самоопределиться: философски как «эмпирик», политически как «виг».
Кондильяку удалось даже додуматься до более радикального субъекта; «кретин» уступил здесь место «статуе», которой сначала было дано обоняние, потом слух и, в итоге, «мысль»; сам Пигмалион не сделал бы большего. Обращаясь теперь к рационализму, отметим еще раз: разность установок преломлялась в едином пункте «начала»; исходный импульс философии Декарта тождественен с бэконовским и засвидетельствован разрывом с прошлым; атмосфера «вакуума» вписана в самый стиль его философских рефлексий, подчеркнуто эгоцентрических и исповедующих как бы поведенческий солипсизм[261]. Декарт — первый законный наследник схоластики, менее всего склонный признаться в этом; схоластика не узнана им в себе самом, подобно тому, как глаз, видящий всё внележащее, не видит самого себя, но, с другой стороны, ничего, кроме себя, и не ищущий увидеть в стремлении обрести достовернейшую основу для самого видения. Это и определило специфическую возможность рационализма: отрицающая себя схоластика обернулась с логико-теологических проблем на собственные основания, узрев вместо локковских «пустот» интерьерное отражение некогда экстерьерного «Бога» и приняв его за самоличное «Я»; удивительный факт: что больше всего заботило Декарта в поисках «Я», так это не понимание самого «Я», а непременное доказательство его существования, словно бы именно в пустейшей экзистенциальной связке «sum» могла таиться сокровищница смыслов самосознания. Но перенесем вопрос в столь ценимую Декартом область очевидностей; сказать: «Я существую», не значит ли ровным счетом ничего еще не сказать?[262]Удивителен и достоин самых высоких признаний поворот сознания на себя; зрелость души неподражаемо запечатлела свою неотвратимость в этом жесте освобождения от авторитарных опекунов, ища адекватных и довлеющих себе начал; казалось бы, именно в этом обращении к собственному «Я», как к первоисточнику, слетали, наконец, все шоры «общеобязательных» истин гондишапурского или ватиканского изготовления; казалось бы, именно здесь, в полуторатысячелетнем резонансе, свершалась, наконец, новая заповедь Павла: «Братия! Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (1 Кор. 14, 20), — посмотрите, какую грандиозную перестройку сознания, а стало быть, и жизни намерен был осуществить Декарт под скромным лозунгом «открыть некоторые окна» (ouvrir quelques fenêtres)[263]— и что же! заветный фокус самосознания совпал с банальнейшей и пустой констатацией: «Я существую» — минимум того, что можно было бы сказать о «Я».
Декарт, усомнившийся во всем, не усомнился в одном: найденное им «Я» было не «оригиналом» и уже поэтому не «началом», а «копией» иного — схоластического — «оригинала»; обращенная вовнутрь схоластика обернулась некой самопародией «онтологического аргумента», и «Я существую» стало
лишь вывернутым наизнанку «Бог существует»: в обоих случаях через «мысль». Это и определило «врожденную» неадекватность картезианского «Я»: оно было найдено неадекватными его содержанию средствами, иначе говоря, в самоутверждении «индивидуальности» решающую роль довелось сыграть силам прежней «общеобязательной» и «безликой» ментальности, — не случайно, что в «cogito, ergo sum» наличествуют явные признаки силлогистики, не раз отмеченные, хотя сам Декарт, ненавидевший силлогизм, протестовал против этого; как бы ни было, остается симптоматичной эта силлогистическая подоплека выведения «Я», выдающего себя не за «Я» какого-то «Кая», или бессменного кролика логических экспериментов, а за «Я» вот этого вот«ho
259
Ср. Густав Шпет, Философия Джоберти. «Мысль и слово», 1, М., 1917, с. 350.
260
Здесь непреходящее значение Давида Юма, этого обязательного искусителя всякого мыслящего человека, вознамерившегося мыслить собственным, а не чужим умом.
261
«Словно бы до него никогда никто не философствовал», — замечает Шеллинг. Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, Leipzig, 1975, S. 21.
262
Вот в каких «картезиански» ясных выражениях потешается над этим тезисом Поль Валери: «Никому не приходит и не может прийти в голову сказать: „Я существую“, разве что если его принимают за мертвого и он вынужден опровергнуть это; можно было бы сказать на худой конец: Я жив. Но и для этого достаточно было бы издать звук или слегка шевельнуться».Paul Valéry, Une vue de Descartes, Oeuvres, t. I, Paris, 1957, p. 825.
263
Наконец, после стольких усилий остричь индивидуальную мысль под общую гребенку божественно-универсального разума, могло быть сказано такое: «Мое намерение не в том, чтобы преподать метод, которому должен следовать каждый, стремясь управлять своим умом, а в том лишь, чтобы наглядно показать, каким образом сам я постарался управлять собственным».Descartes, Oeuvres complètes, éd. V. Cousin, t. I, Paris, 1824, p. 124.
264
См. Фонтенель, Свободное рассуждение о древних и новых. В кн.: «Спор о древних и новых», М., 1985, с. 256.