Становление европейской науки

Рационализм, отрицающий с другого конца прежние нормы ментальности, оказался лишь иным порождением общего духовного вакуума; унаследованная им мыслительная сила схоластики оценивается здесь, в ключе типично эмпиристических характеристик, как совершенно ненужная паутина (Бэкон), что не мешает, однако, трансформировать ее в средство к прорыву из самой паутины в перспективу неизведанных «начал». Это особенно заметно в картезианском повороте мысли к собственным основаниям, где антисхоластическая, по существу своему, цель достигается в рамках чисто схоластических средств; достаточно было лишь переключить логическую технику, традиционно связанную с ens reale, на процесс самого cogitatio, чтобы решить вопрос о новой парадигме познания. Декарт, а вслед за ним едва ли не весь рационализм, столь же непреклонно отрицает «пустоту», сколь непреклонно утверждает ее эмпиризм; а между тем чем же, как не «испытанием пустотой», оказывается весь поиск принципиальной опоры в драматургии «cogito, ergo sum»! Попытаемся еще раз вчитаться в напряженное начало четвертой части «Рассуждения о методе», отвлекаясь от поздних переизложений и вживаясь в этот гамлетовской силы монолог мысли, которая потеряла уже все знания, приобретенные ею в «Виттенберге», и ощутила себя в нулевой точке собственного бытия. Первый акт драмы: методическое сомнение; действующие лица: мысль, утратившая память о себе, и вереница бэконовских «идолов». Шаткость и неуверенность на каждом шагу; никаких гарантий; чувства? — но кто убедит нас в том, что они не галлюцинации или сновидения? и как знать, не спим ли мы, бодрствуя, и не бодрствуем ли во сне?[256]не есть ли вся наша жизнь с мыслями и представлениями о ней лишь игрушка в руках какого-то «демона», запутывающего нас в лабиринте нашего интеллекта? Вот состояние мысли на самом пороге рождения рациональности; второй акт явит ее уже в совершенно ином обличии, властном и деспотическом; этот второй акт и будет со школьных лет вколачиваться в головы сменяющих друг друга поколений, влача за собою соответственно отредактированную версию первого акта, из которого вытравят трагизм и который опрыскают бодростью и оптимизмом, так что мы и в самом деле удостоверимся в том, что если есть сомнение, значит есть мысль, а если есть мысль, значит есть «Я».

Сейчас, из респективы ХХ века, до мозга костей выеденного уже метастазами второго акта, стоило бы поразмыслить над возможными попытками дефальсификации первого; слишком дорого обошлась нам бодрость перехода. Может быть, не помешало бы услышать этот первый акт в ином исполнении, отличном от декартовского менее «философской» и более «человеческой» постановкой голоса . Паскаль:«Я не знаю, кто меня послал в мир, не знаю, что такое мир, не знаю, что такое я сам; я в ужасном неведении всего-что-ни-есть; я не знаю, что такое мое тело, что такое мои чувства, моя душа и та самая часть меня самого, которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о себе самой и знает себя не больше, чем всё остальное. Я вижу эти ужасающие пространства Вселенной, заключающие меня в себе, и я нахожу себя привязанным к одному углу этой обширной протяженности, не зная, почему я помещен именно в этом, а не другом месте, ни почему тот крохотный отрезок времени, который отведен мне для жизни, назначен мне именно в этой, а не в другой точке всей вечности, предшествовавшей мне и следующей за мной. Я вижу со всех сторон только бесконечности, включающие меня в себя как атом и как тень, которая длится одно безвозвратное мгновение. Все, что я знаю, это то, что я должен скоро умереть, но чего я больше всего не знаю, это сама смерть, которой мне не избежать… Вот мое состояние, полное слабости и неуверенности»[257]. Ответ Декарта: в этом состоянии должна же быть точка, из которой начинается исход; итак, если я сомневаюсь во всем, значит точкой этой может быть само сомнение; но сомнение есть мысль, а мыслю именно «Я». Иначе: для того чтобы сомневаться, я должен существовать, и не просто существовать, а существовать как «мыслящая вещь». Больше того, будучи несовершенным, я потому и могу мыслить свое несовершенство, что врожденно обладаю идеей совершенства, которое и есть Бог; Бог же не может быть обманщиком[258]. В этом ходе рассуждения характерны не столько прямые заимствования из схоластики, сколько сам дух схоластики, анахронистически мобилизованный в зону «методического сомнения» для затыкания «торричеллиевых пустот» нового сознания; нужно представить себе Гамлета, произносящего вместо «To die, to sleep» ясное и отчетливое «cogito, ergo sum» и мановением волшебной палочки переносящегося из атмосферы трагедии в академическую топику профессиональной учености. Рационально спасенный Гамлет — оставим в покое все логические возражения, высказанные когда-либо в адрес картезианской парадигмы; логическая надежность ее в достаточной мере очевидна, но и не в меньшей мере очевидна ее симптоматологическая ненадежность, ибо чего ей недостает при всей логической корректности ее дедуцирования, так это действительной пережитости и действительного «Я».

Аналогия с Гамлетом не случайна; это и был сам Гамлет, столкнувшийся с horror vacui в душе, оказавшейся вдруг карточным домиком на зыбком фундаменте «виттенбергской» рациональности. Гамлет, с которого мигом снесло всю ученую спесь в момент, когда дело зашло не о «блуждающей почке», а о «жизни и смерти» — мученическое свидетельство Паскаля! — и который столь же неожиданно решил свою проблему опереточным «Deus ex machina». Условия должны быть выговорены до конца; я отдаю себе ясный отчет в рискованности этого предприятия, ибо легче, быть может, чувствовать себя счастливым в брюхе быка Фалариса, чем подрывать устои картезианского «Я», которое тем и устойчиво, что есть не собственно «Я», а лишь «другое Я», настолько въевшееся в сознание, что уже по привычке считающее себя не «другим», а «самим». Вопрос первостепенной важности: на этом философски дедуцированном и нисколько не прочувствованном «Я», ставшем в разгоне последних четырех столетий порождающей моделью и мировоззрительным навыком, некой координатной осью европейской рациональности во всех ее срезах, от науки до… быта включительно, покоится весь «brave new world» с его фундаментальной и анекдотически невероятной онтологией экологического тупика и мусорной ямы. «По плодам их узнаете их» — что же мешает нам при таком изобилии плодов узнать это «Я»? Инерция, автоматизм привычки, трафарет машинально усвоенных навыков? Не лучше ли сделать это в живой атмосфере самого мига его рождения? Гамлет (и Паскаль) остаются в силе; вопрос формулируется наияснейшим образом: было ли в состоянии это «Я», создавшее аналитическую геометрию и международное право, пережить Гамлета и выдержать «Мысли» Паскаля? Мне уже раздраженно указывают на недопустимость такой постановки вопроса: можно ли сравнивать и сталкивать столь различные уровни? Нельзя, но нельзя сегодня; почему бы, однако, не быть им столкнутыми тогда, на фоне отсутствующих еще «специальных» различий и профессионального разделения «труда»? В конце концов, не о кланово-научном «Я» шла речь у Декарта, а о человеческом, и если мог насмерть сшибить в себе «Декарта» и «Гамлета» Паскаль, величайший геометр и величайший праведник, то отчего бы не поразмыслить над этим — поверх всяческих «специализаций», стало быть, чисто по-любительски — и нам? Сомнений быть не может: абсолютная бездарность картезианского «Я» по части любого рода «пограничных ситуаций» — факт не менее ясный и отчетливый, чем геометрические интерпретации алгебраических функций в аналитической геометрии.

Будем исходить из того, что «Я», принцип всех принципов, обязательным образом предполагает некий универсализм понимания; назовем такое «Я» в противоположность «картезианскому» «павлианским», памятуя высокую его характеристику у Павла: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9, 19–22). Разве не очевидна универсальная, грубо говоря, вмещаемость этого «Я», светящегося во тьме центра, радиусы понимания которого бесконечны и способны высветлить любую периферийную дугу! Смысль сказанного радикально прост: либо это «Я» осознано, и тогда оно, актуально или потенциально, не имеет границ восприятия и понимания, либо его нет, но вместе с ним нет и не может быть понимания вообще. Небывалость картезианского — рационального— «Я» в том и состоялась, что здесь реактивизации подвергся лишь один срез сознания при полной изоляции от целого; не «всем» пришлось стать этому «Я», чтобы спасти «некоторых», а «чем-то» с деспотическими претензиями на спасение «всех». «Ясные и отчетливые истины» Декарта, сильные в «одном» и совершенно беспомощные в «другом», очень скоро обнаружили свои имперские аппетиты в колониальной политике партикулярного и плоско дневного рационализма, насаждающего собственный культ решительно во всех измерениях души, включая и «ночное» измерение. Неясным для них оставалось одно: их неадекватность гигантским пространствам и многоличиям смысла; этому «Я» нечего было делать с «бродягой» Вийоном, «духовидцем» Сведенборгом, «естествоиспытателем» Гёте: с воцарением его и начинается неслыханная по масштабам депортация всего, что не поддается сколько-нибудь удовлетворительному рационалистическому визированию; больше того, с воцарением его впервые и возникла пародирующая его «обезьяна» иррационализма, которую он сам и вызвал к жизни в тактических целях самоподдержания. Случайно ли, что его самопервейший триумф был почти одновременно с «Рассуждением о методе» отмечен пышными плодами «экспериментальных демонологий»; он запретит их впоследствии, не ведая вовсе, что запрещает в них лишь компрометирующую себя «разновидность», и запретом этим лишь провоцирует удвоенную их жизненность вплоть до современности.

256

Это уже совсем по-шекспировски: «We are such stuff as dreams are made, and our little life is rounded with a sleep». Буря, IV. 1.

257

Pascal, Pensées, op. cit., n. 335.

258

Чем этот Бог единственно мог быть, так это козырным понятием, которым философы Нового времени полагали перекозырять свои апории. Любопытно, что философ Декарт решает, чтό может и чего не может Бог. Вдвойне любопытно, что он в то же время считает вполне уместным опереться на онтологический аргумент, согласно которому всесовершенство и всемогущество Бога включают также его бытие. Первая попавшаяся школьно-логическая лиса напомнила бы «отцу рационализма», что, признавая за Всемогущим умение быть, нелепо и бестактно же отказывать ему в такой мелочи, как умение быть обманщиком. Да и что за это Бог, который лишь оттого не может обманывать, что философ Декарт хочет оказаться прав!