Страница 2 из 3
Есть серьезные причины и здесь, и в других случаях настаивать на дифференциации между рассказами об отдельных чудесах — и сообщениями о постоянной целительской деятельности, составляющей, так сказать, будни лица, признаваемого современниками за тавматурга. Это прежде всего причины литературоведческие; очевидно, что как раз для констатации степени выявленности или, напротив, размытости риторических форм такое различие весьма релевантно. Но это также и причины источниковедческие. Прежде всего, ясно, что рассказы об отдельных чудесах дают несравнимо больший простор для вымысла, чем сведения о деятельности целителя; когда речь идет о том или ином особом чуде, даже враждебно настроенный носитель живой памяти о соответствующем лице не может убедительно поручиться, что некоего происшествия, якобы случившегося в отсутствии этого, так сказать, свидетеля обвинения, не было вовсе, — но намять о том, имел или нет такой-то современник каждодневно обновляемую репутацию «практикующего» чудотворца, некоторое время сохраняет все общество, и здесь свободная инвенция повествователя немыслима. Было ли уж так необходимо, как представляет изложенная выше точка зрения, идти ради конкурентоспособности христианской керигмы на заведомый риск, пытаясь создавать и насаждать такую репутацию задним числом? Стоит задуматься над тем, что подобного амплуа целителя христианское (и мандейское) предание не знает для Иоанна Крестителя, а исламская традиция — для Мухаммеда. С другой стороны, не только новая, но и новейшая история христианских конфессий имеет хорошо документированные сообщения о таких каждодневных тавматургах — скажем, Иоанне Кронштадтском (1829–1908) у русских православных, Падре Пио (1887–1968) у католиков; атеист может вынести сколь угодно суровый вердикт о легковерии людей, изо дня в день приходивших к ним со своими нуждами, но никому не придет в голову предположить, будто версия об их чудотворстве возникла позднее в порядке украшающей мифологизации их образов[12]- все происходило слишком недавно.
Повседневная деятельность Иисуса как экзорциониста-целителя составляет в Евангелиях непрерывный фон повествования; определенное воздействие этого фона испытывают и такие эпизоды, которые при искусственно изолированном рассмотрении можно было бы обозначить как «рассказы о чудесах». Характерно, что в них интерес повествователя концентрируется по большей части вовсе и не на чуде как таковом, а на таких его «акциденциях», как, скажем, табуированное субботнее время, запрет исцеленному рассказывать об исцелении и нарушение этого запрета и т. д [13]
Заметим, что и с точки зрения собственно литературной постоянное чудотворение, в отличие от чуда, — довольно неблагоприятный, невыгодный предмет, принуждающий к утомительным повторам, к суховатой краткости и т. н.; для стратегии приведения читателя к эмоциям умиления такое не подходит. В этой связи симптоматично, что памятник греческой языческой литературы, провоцирующей больше всего сравнений с изображением чудес Христа, — Филостратово «Жизнеописание Аполлония Тианского» — не представляет именно для этого никаких аналогий; даже нельзя представить, чтобы такой опытный ритор, как Филострат, позволил себе такой невыгодный ход. Когда ему в виде исключения нужно, чтобы различные исцеления были упомянуты подряд, как в III, 39, он напрягает свои силы, чтобы каждый сюжет сохранил литературную самостоятельность, т. е. и вправду являл собой Wundererzcihlung, чтобы между ними сохранялось отношение симметрии, чтобы такие магические подробности, как присоветованное Аполлонием использование зайца для облегчения трудных родов, вносили разнообразие. Но более характерны отдельные, замкнутые в себе повествования, как пробуждение невесты, то ли умершей, то ли уснувшей летаргическим сном и день своей свадьбы (IV, 45); хотя внешнее сходство мотива заставляло строить гипотезы о возможном знакомстве Филострата с евангельским эпизодом воскрешения юноши из Наина (Лк. 7:11–16; ср. также воскрешение дочери Иаира, Мк. 5:35–43), это сходство не должно мешать нам видеть сквозь него коренное различие в разработке. Филострат разрисовывает сценку, когда Аполлоний велит остановить носилки, а все понимают это так, что он будет произносить надгробную речь; обсуждается вопрос, не была ли невеста на самом деле жива[14], и выясняется, из какой подробности мог наблюдательный тавматург это понять, — может быть, на ее лицо упала росинка, и легкий пар обнаружил, что тело сохраняет теплоту, и т. п. Иначе говоря, это не просто повествование как один из видов человеческого высказывания, это именно «диэгеза» как один из жанров античной риторики. В Евангелиях ничего подобного нет. Впрочем, дело не только в том, что Филострат — носитель риторической выучки; применительно к сохранившимся записям о чудесных исцелениях в языческом святилище Асклепия в Эпидавре[15] о какой-либо особенной литературной элегантности говорить не приходится, однако внимание естественным образом еще более сосредоточено на отдельных эпизодах, каждый из которых неизбежно представляет собой обособленное целое и. постольку еще дальше отстоит от евангельской трактовки темы.
Так обстоит дело в плоскости литературной; а что можно сказать с точки зрения прагматических нужд оснащения керигмы для ее функционирования в обществе того времени? Возвращаясь к тому, с чего начал, признаюсь, что не вижу возможности видеть в описаниях тавматургической деятельности некий безобидный декоративный элемент, украшение, прагматически удовлетворяющее запросы «потребителя» и будто бы во всяком случае не могущее повредить. Уже в Евангелии от Марка зложелатели говорят, что Христос действует «силою князя бесов» (3:22). Выражение «князь бесов» действительно похоже на терминологию, принятую в иудейской среде того времени: его варианты засвидетельствованы и в кумранских текстах (1 QS3, 20–21), и в апокрифической литературе (Test. Sol2, 9; 3, 5; 6, 1). Что до магически понимаемого чудотворства Иисуса, это топос, весьма характерный для раннеиудейской полемики против христианства и отразившийся во II в. у св. Юс-тина в его «Диалоге с Трифоном иудеем» (69), а также у Оригена в споре с Кельсом, который ввел в качестве партнера фигуру иудея и суммировал от его лица иудейскую версию евангельских чудес: якобы Иисус обучился от египтян специальным магическим приемам, т. е. все той же уоцхыа. (С. Cels. I, 28). Позднее тот же мотив присутствует в Вавилонском талмуде {Sanh., 43а. 107 Bar.; Sotah, 47а), упоминается он и в Иерусалимском талмуде (Hagiga, II, 1); еще позднее зафиксированы иудейские рассказы о том, как Иисус (Иешу га-Ноцрн) овладел тайным именем Божьим и употреблял его для чудотворства (различные изводы т. н. Toledothjeshu [16]). Негативный образ Христа в еврейской и, вторичным образом, языческой полемике — это в основном именно образ Тавматурга с обратным знаком. Высказывалось даже мнение, согласно которому обвинение в магии, снова и снова в одной и той же формулировке повторяющееся в только что упомянутых местах Талмуда, восходит к официальному постановлению Синедриона[17]. Разумеется, это не более чем гипотеза, может быть, превышающая меру осторожности; и все же она в самом общем виде отвечает некоему аспекту исторической истины, слишком легко утрачиваемому гиперкритицизмом. При всей неоспоримости соображений о роли в определенных текстах counterhistory, «антиистории», созидавшейся еврейскими полемистами через рецепцию христианских мотивов с противоположным оценочным отношением[18], мы не имеем оснований исходить из априорной предпосылки относительно полного отсутствия у евреев, во всяком случае в эпоху Талмуда[19], своей собственной устной традиции о не таких уже отдаленных во времени и несомненно запоминавшихся, хотя бы в локальном масштабе Палестинского иудейства, событиях.
12
Ни в иудейской раввинской традиции, ни в традиции христианской агиографии никоим образом нет чего-либо вроде обязательной прямой пропорции между масштабом почитания той или иной фигуры и репутацией постоянного чудотворчества. Мало того, такая репутация редко совмещается со статусом учителя веры, богослова, скажем, о рабби Они «Прочерчивателе кругов», о его внуках Хапнпе и Хилкии талмудические тексты (Та'ап. 23 ab.) сообщают, что в засуху именно их следовало просить помолиться о дожде, и дождь приходил по их молитвам безотказно; но по своему значению учителеп эти слегка юродивые чудотворцы аосолютио не сравнимы с главами раввинских школ, от которых, с другой стороны, никто не ждал регулярно совершаемых чудес. В пространстве христианской патристики можно сравнить роль простодушного тавматурга Спиридона Тримифунтского с ролью богословов каппадокнйскон школы или Иоанна Златоуста как проповедника. Скорее исключением является совмещение того и другого в фигуре Григория Чудотворца, одновременно великого тавматурга и мастера богословской рефлексии.
13
Это случаи, рассматриваемые наиболее осмотрительными представителями методологии Formanalyse/Formgeschichte как аналогия тому малому жанру античной литературы о философах и прочих мудрых людях, который чаще всего назывался в риторических учебниках «хрия» и в котором повествование служило подготовкой увенчивающего афоризма пли поступка-жеста. Запрет рассказывать о сотворенном чуде акцентирует семиотическое значение чуда как мессианского знамения и постольку относится к теме т. п. мессианской тайны, особенно важной для Евангелия от Марка.
14
Трудно не вспомнить, что либерально-протестантская апологетика занималась совершенно аналогичным вопросом в связи с евангельскими воскрешениями: ср., например, С. Clemen. Dergeschichtlich Jesus. GieBen, 1911, S. 59.
15
Inscriptiones Greacae IV 12,121–127. Ср. К. Ilerzog. Die Wunderheilungen von Epidauros. Phylogus-Suplementum 22, 3. BerlinundWiesbaden, 1931.
16
См. 5. Krauss. Das Lebcn Jesu nach jiidischen Quellen. Berlin, 1902; G. Schlichting. Ein judisches Leben Jesu. Die verschollene Toledot-Jeschu-Fassung. Tubingen, 1982. Рус. перевод: Иисус Христос в документах истории. Составление, статья и комментарии Б. Г. Деревенского, изд. 2-е, СПб., 1999, с. 336–376 (использованы только тексты, известные ко времени С. Крауса; автор комментариев на с. 339 почему-то отождествляет тайное имя Божие г-г^л с™, обычно представляемое состоящим из 72 букв, с запретным для произнесения, но графически известным каждому еврею Тетраграмматоном тл". Ср. также О.Лимор, «Христианская святость и еврейский авторитет», в: Вестник Еврейского Университета, № 2 (20), 1999, с. 181–215, специально о «Толедот Иешу» с. 204–206.
17
Е. Stauffer. Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi. Bern, 1957, s. 113–115.
18
Ср. А. Функенштейн. История, антиистория, рассказ (на иврите). Aplaim, 1991, № 4, с. 210; О. Лимор, «Христианская святость и еврейский авторитет…», с. 205.
19
Современные исследования возводят и «ToledothJeshu» к той же эпохе — к III–IV вв. См. W. Horbury. Critical Examination of the Toledoth Jeshu. Diss., Cambridge University, 1971. Отмеченная тем же Э. Штауфером единообразность вербальных формулировок обвинения Иисуса в магии сама по себе о чем-то говорит, даже если ее недостаточно для обоснования тезиса самого Штауфера.