Тема чудес в Евангелиях: чудо как деяние и чудотворчество как занятие

Тема чудес в Евангелиях: чудо как деяние и чудотворчество как занятие

А ввечеру, когда зашло солнце,

к Нему стали приносить всех больных

и одержимых, и весь город собрался у дверей.

И Он исцелил многих больных,

страдавших разнообразными недугами.

Мк. 1:32-34

Не надо думать, будто во времена, предшествовавшие новоевропейскому рационализму, тема чудотворства была безопасной. Она могла быть прямо-таки скандальной. Без определенных презумпции, даваемых верой и вероучением, сюжет чудотворства вызывает неизбежные ассоциации с действиями и притязаниями мага — самозваного или, еще того тревожнее, настоящего. Что можно сказать по этому вопросу специально о времени и месте, в которые происходило становление христианской литературы? Если скептический при всем своем легковерии адепт греко-римской культуры склонен в то время был относиться к тривиализованному в его ежедневном опыте амплуа отовсюду подступавших чудотворцев-целителей с непочтительным любопытством, легко переходившим в досадливое недоверие (как наш современник — к «хилеру», к мастеру «парапсихологических» знаний), то набожный иудей чурался опасности магии, прямо нарушающей запрет Торы: «Нет волшебства в Иакове и нет ворожбы в Израиле!» (Чис. 23:23); «К волшебникам не ходите» (Лев. 19:31). Широкое хождение имела греческая лексема уоцхеСа, означавшая как раз волшебство или ворожбу — с чрезвычайно негативными коннотациями. Недаром ранним христианам пришлось больше всего защищать своего Учителя именно от обвинения в γοηεια, о чем ниже.

Так или иначе, однако, в некотором простейшем смысле древние читатели не имели умственных затруднений с эпизодами евангельских чудес: если христиане с благоговением видели в них «знамения» богочеловеческого достоинства Христа, то антихристианские полемисты, будь то язычники, будь то иудеи, тоже обычно не сомневались в чудотворстве Иисуса, а просто трактовали его как более или менее тривиальную и в любом случае запретную магию, компрометирующую того, кто ею занимается. Сама но себе фигура тавматурга, в зависимости от религиозной позиции воспринимаемая позитивно или негативно, была для всех привычной. Ситуация принципиально изменилась в эпоху Просвещения: с одной стороны, самосознание новоевропейской науки вынесло вердикт о невозможности чудес как таковых, с другой стороны, черты тавматурга стали вносить диссонанс в рационалистически понимаемый образ Христа как Учителя морали (например, у Лессинга в его доктрине о «религии Христа», полемически противопоставленной христианству[1]). После ряда комромиссных попыток минимализировать элемент чудесного, толкуя укрощение бури (Мк. 4:35–41) — как переход лодки в безветренную зону, насыщение толпы в пустыне (Мк. 8:1–9) — как результат вызванного проповедью Христа гуманного порыва имущих поделиться запасами с неимущими и т. п., радикальное решение было предложено в 30-е годы XIXвека Д.-Ф. Штраусом[2]: евангельские рассказы о чудесах решительно переводились из области воспоминаний о реальных происшествиях в область аллегоризирующей мифологии, привнесенной для передачи тех или иных «идей», т. е. теологических тенденций[3].

Позднее, по мере развития в сфере новозаветной науки внимания к истории литературных жанров (Formgeschichte), на службу этой усложнявшейся, но и сохранявшей свое тождество схеме были привлечены аналогии с образами тавматургов из эллинистической литературы и народной словесности; одно время особой популярностью пользовалось в этой связи несколько сомнительное с точки зрения историко-литературной понятие «ареталогического жанра» [4]. Так или иначе, однако разговор о жанровой характеристике евангельских сообщений о чудесах до сих пор практически всегда предполагает такой тип сюжетно самостоятельного и рассчитанного на эмоциональное воздействие повествования с зачином, кульминацией и развязкой (нем. Wundererzcihlung, т. е. «рассказ о чуде»[5]), которому в канонических Евангелиях больше всего соответствует, пожалуй, воскрешение Лазаря в Евангелии от Иоанна. Ходячая точка зрения суммирована в наше время и для российского читателя: «В традиции повествований создатели форм-анализа тоже выделили несколько жанровых форм: рассказы о чудесах и "исторические рассказы и легенды" (Бультман) либо новеллу, легенду и миф (Дибелиус)»[6]. Понятие Wundergeschichte уверенно функционирует как притязающий на точность жанровый концепт[7], который подлежит, возможно, дальнейшей жанровой классификации[8], но не вызывает ни сомнений, ни даже уточняющих оговорок касательно нюансов своей идентичности как концепта.

Заметим, что чем безоговорочнее эта презумпция, тем решительнее облегчает она критической экзегетике задачу функционально-прагматического объяснения причин самого появления темы чудес в Евангелиях. Мы вновь и вновь слышим, что Wundergeschichtenнеобходимо принадлежали к конвенциональной риторике, средствами которой подавали себя в условиях «рынка» религиозные течения поздней античности и без усвоения которой керигме грозила утрата конкурентоспособности. Вот подытоживающее суммирование этих ideesrepliesв уже цитированной выше статье С. В. Лезова: «…Сравнение евангельских "новелл" с эллинистическими рассказами о чудотворцах помогает установить "место в жизни" для этого жанра раннехристианского предания: это миссионерская пропаганда, в ходе которой образ Иисуса конкурировал с образами других божественных чудотворцев той эпохи. Естественно, такая функция подразумевает приспособление содержания веры к религиозным представлениям эллинистического мира, в котором действовали христианские миссионеры»[9].

В этой статье мы не намерены заниматься обсуждением проблемы чуда в контексте общебогословском или религиоведческом. Мы хотим поставить очень простой, почти что примитивный вопрос, касающийся не тех экзегетических выводов, к которым желает подводить Foimgeschichte, а уровня, подведомственного самой Form-geschichte, т. е. конкретики жанров высказывания.

Вправду ли это оправдано фактами — рассматривать изображение Христа-Чудотворца в канонических Евангелиях как сумму сплошных «повествований», «рассказов», «новелл», за которыми априорно предполагается литературно-риторическая структурированность[10] и постольку четко устанавливаемая жанровая (fomigeschichtliche) идентичность? Для этого необходимо закрыть глаза на очевидный факт, о котором напоминает, в частности, текст, вынесенный в эпиграф этой статьи. Вот еще несколько примеров того же самого.

Еще раз Евангелие от Марка:

«…И куда бы ни приходил Он, будь то в села, в города или в усадьбы, всюду на открытых местах клали больных и просили прикоснуться Его, чтобы им хоть дотронуться до кистей плаща Его; и кто бы ни прикоснулся к Нему, все исцелялись» (6:56).

Евангелие от Матфея:

«…И ходил Он по всей Галилее, исцеляя в народе всякую болезнь и всякую немощь. И распространился слух о Нем по всей Сирии, и доставляли к Нему всех, кто только ни страдал от всевозможных болезней и напастей, — и одержимых бесами, и лунатиков, и паралитиков; и Он исцелял их» (4:23–24).

Евангелие от Луки:

«А когда зашло солнце, все, у кого были больные разнообразными недугами, приводили их к Нему; а Он, возлагая на каждого руки, исцелял их» (4:40).

Христос во множестве эпизодов вновь и вновь действует как чудотворец и экзорцист таким образом, что речь идет не об одном или другом чудотворении, но о длящемся чудотворстве, внутри процесса которого эти эпизоды получают свое место, который задает им ритм [11] Чудотворение выступает как будничный, повседневный фон движущегося вперед евангельского повествования; тематизация этого смыслового момента особенно характерна для синоптических Евангелий (в Евангелии от Иоанна она, скорее, сводится к простому упоминанию того же момента, как в 6:2).

1

G. E. Lessing. Die Religion Christi. Werke, hg. V.H.G. Gopfert, Bd. 7, Miinchen, 1976, s. 711–712. Проблема чуда специально обсуждается в другой работе: UberdenBeweisdesGeistesundderKraft. Werke, Bd. 8, Miinchen, 1979, S. 9-14. Для Лессинга, сказавшего свое слово не только за себя, но и за своих многочисленных наследников, характерна не столько убежденность в невозможности чуда, сколько, так сказать, эмоция брезгливости по отношению к предполагаемой исторической фактичности чуда ввиду низшего гносеологического статуса всего чересчур конкретного. Его тезис: «Случайные исторические истины никогда не могут служить доказательством необходимых истин разума» (Ibid., S. 12). При всей очевидности стоящего за этой аргументацией интеллектуального аффекта, она оказалась гораздо долговечнее насмешек вольтерьянского типа.

2

D. F. Strauss. Der Leben Jesu kritich bearbeitet, 1–2. Tubingen, 1835–1836, позднее многочисленные переработки.

3

См. цнт. соч., т. 1, с. 75. Для Штрауса этого периода характерна та же либерально-христианская апологетическая тенденция, что и для большинства его просвещенческих предшественников, а также, mutatismutandis, для многих его продолжателей: он хотел спасти возвышенный моральный смысл Евангелий от компрометации недолжными мотивами. Как известно, в конце жизни Штраус позволял себе выпады против и такой апологетики; но это характеризует его личную внутреннюю эволюцию

4

Современная исследовательница осторожно говорит в этой связи о жанре, «который сейчас называют ареталогпческим, а в древности он определенного названия не имел, так как к изящной словесности не причислялся» (Е. Г. Рабинович, «"Жизнь Аполлония Тианского" Флавия Филострата», в: Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тпанского, М., 1983, с. 221). Ср. нашу попытку призвать к осторожности в оперировании категорией жанра: С. С. Аверинцев, «Жанр как абстракция и жанры как реальность: диалектика замкнутости и разомкнутости», в: Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. Отв. редактор М.Л. Гаспаров, М., 1989, с. 3–25 (перепечатано в: С. С. Аверинцев. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М, 1996, с. 191–219).

5

Здесь и во всей этой статье обсуждается предпочтительно тот тип научного дискурса, который характерен для немецкой науки. Попытка пересмотреть подход к проблеме, осуществленная с сознательным вызовом немецкой традиции рядом американских специалистов, что бы о ней ни говорить в остальном, оплачивает свежесть взгляда исключительным по откровенности дилетантизмом в употреблении литературоведческих терминов и понятий (колоритный пример — R. Н. Gundry. Mark: Л Commentary on His Apology for the Cross. Grand Rapids, Michigan, 1993, особенно раздел «The literary Genre of Mark's Gospel», p. 1049–1051). Поскольку эта статья представляет собой попытку уточнить литературоведческое описание евангельского текста, нам естественно принять за точку отсчета схемы, обычные для немецкой школы, в любом случае всегда стремившейся к большей точности в этом пункте, чем американские создатели альтернативного типа анализа. Воспользуюсь случаем, чтобы еще раз высказать пожелание, которое мне уже случалось высказывать: когда наука о Новом Завете возвращается на нашу землю, было бы не лишним перенести в исследование жанровых форм новозаветных текстов побольше от опыта отечественного литературоведения. Благодаря трудам предшественников ОПОЯЗа, его участников, его наследников, а отчасти и его оппонентов у нас накопились в чем-то уникальные навыки литературоведческой рефлексии, делающие недопустимым слишком уж механическое восприятие готовых концептов Formanalyse, вносящие коррективы в такие фундаментальные понятия, как понятия жанра. Думаю, что никто не примет меня за единомышленника Тынянова или Шкловского; но игнорировать вопросы, ими поставленные, я считаю внутри русской культуры невозможным.

6

С. Б. Лёзов. Введение в кн.: Канонические Евангелия, пер. с греческого В.Н. Кузнецовой. М., 1992. С. 65.

7

Ср. Н. Conzelma

8

Как, скажем, Бультман тематически разделил Wundergeschichten на Heilungswunder, т. е. «рассказы об исцелениях», и Naturwunder, т. е. чудеса, имеющие своим приложением бурю на Тивериадском озере и прочие силы природы.

9

С. В. Лёзов, пит. соч., с. 67. Тут же, с. 68, автор упоминает указания некоторых исследователей на палестинские параллели к евангельским эпизодам, но тезис о прагматическом приспособлении к эллинистическим моделям остается для него непоколебленным.

10

Как знает каждый, кому случалось просматривать те мои статьи, которые позднее были собраны в сборник «Риторика и истоки европейской литературной традиции», я лично убежден в желательности возможно более дифференцированного употребления терминов, которые, как термин «риторика», возникли для характеристики уникальной культурной инициативы, осуществленной в среде эллинства софистической эпохи. Когда-то, три десятка лет тому назад, я пробовал даже для заострения своей мысли в порядке полуигрового эксперимента самое слово «литература» резервировать за соответствующим феноменом античной культуры и говорить о ближневосточной «словесности». Я не хочу быть ложно понятым: от меня далеко наивное представление давних, безвозвратно прошедших времен историко-культурной рефлексии, будто человеческое слово в какой-либо сфере, начиная хоть с фольклора, хоть с детского лепета, может быть абсолютно «безвкусным» в смысле некоей руссоистски понятой невинности но отношению к достаточно сложным парадигмам культуры. В этом смысле человеческое слово всегда, если угодно, «риторично», тем более в таких ответственных текстах, как тексты Нового Завета; сегодня этого не станет отрицать ни один разумный человек. Но это отнюдь не «риторичность» в ином, терминологическом смысле. Евангелие от Марка открывается словами: «Начало благовестия Иисуса Христа. Как написано у пророка Исайи…» Это зачин достаточно обдуманный, в нем есть семиотическая стратегия; но между таким зачином и нормальным риторическим вступлением — дистанция огромного размера (а в Евангелии от Луки, где посвятительное обращение к адресату построено по школьным риторическим правилам, стилистическая дистанция отделяет это посвящение, уместившееся в одну развернутую фразу, от всего остального текста).

11

Для этой доминирующей роли мотива длящегося чудотворства важно местоположение большинства приведенных выше текстов в композиции соответствующих Евангелий. Читателю сначала рассказывается о деятельности вообше, а уже затем следуют отдельные эпизоды.