Страница 7 из 14
Но тело — это не только форма, это еще и совокупность всех органов чувств, медиатор между разумом и космосом (для грека), и потенциально — между душой и Богом (для христианина), своего рода первичный и универсальный инструмент познания. Однако впоследствии христианину в теле познающем будет отказано, для движения души к Богу будут предложены иные, так сказать, траектории, а чувства будут репрессированы на века. Так, в «Исповеди» Августина находим методический отказ от удовольствий, доставляемых каждым из органов чувств, а главное — от эмпирического познания посредством таковых, отказ от тела познающего: «Кроме плотского вожделения, требующего наслаждений и удовольствий для всех внешних чувств и губящего своих слуг, удаляя их от Тебя, эти же самые внешние чувства внушают душе желание не наслаждаться в плоти, а исследовать с помощью плоти: это пустое и жадное любопытство рядится в одежду знания и науки. Оно… называется в Писании «похотью очей» [Августин, 198]. (В этом — еще одна иллюстрация к терминологии Питирима Сорокина, назвавшего европейскую христианскую культуру раннего Средневековья идеациональной в противовес позднеримской сенсуалистической.)
Стоические Добродетели.
Данная черта римской ментальности вкупе с предыдущей конституировала для наличной культурной реальности I–V вв. н.э. недостижимый (или почти недостижимый) идеал. Возникают серьезные сомнения по поводу того, что отягощенные скептицизмом римские интеллектуалы могли воспринять и транслировать для себя учение стоиков в залоге, близком к японскому дзен–буддизму (как это утверждалось Ж. Дилезом). При этом, однако, нельзя отрицать, что стоицизм, будучи по сути своей учением не гносеологическим, а этическим, обладал определенным потенциалом для того, чтобы оформиться в жизнестойкую духовную, мистическую практику. «Этическая мистика, — пишет А. Швейцер, — смиренно оставляет под сомнением вопрос, каким образом мировой дух проникает в бедный человеческий дух и в нем осознает сам себя… Мистика, основанная на этике, предлагает человеку простое и устойчивое мировоззрение, из которого он может почерпнуть истинно гуманистические идеалы, а вместе с тем глубочайшую духовность и сильнейший импульс к действию». [Швейцер, 232]
Театр против Священнодействия.
Как уже отмечалось, театр появляется в Риме вместе со Второй Пунической войной (218–201 г.г. до н.э.). Наряду с театром в классическом греческом понимании в Риме все большую популярность приобретают разного рода зрелища: гладиаторские бои, гонки колесниц, широкомасштабные инсценировки морских сражений в специально обустроенных водоемах («навмахии»). Неотъемлемыми аспектами римской политической жизни театральность и демонстративность, игра на публику и игра с публикой становятся, начиная с рубежа II и I в.в. до н. э. Сулла и Марий, Цезарь и Помпей, Октавиан Август и Марк Антоний, Цицерон и Брут произносят красноречивые тирады то перед отцами–сенаторами, то перед городским плебсом, то перед своими легионами. Хорошие учителя риторики ценятся выше хороших юристов. В римском обществе разворачивается подлинная война нарративов, которая в определенном смысле протекает куда напряженней, чем собственно гражданские войны I в. до н.э.
Чем дольше римская культура пребывает в сенсуалистической фазе, тем плотнее переплетаются искусство, игра и жизнь. «Принципиальное перемешивание искусства с жизнью составляло важную эстетическую норму поздней античности, — пишет В.В. Бычков. — Игра в театре хороша, очень похожа на жизнь, но почему же тогда не включить в спектакль элементы самой жизни… актер умирает на сцене очень похоже, но ведь зрители знают, что он только изображает смерть. Куда более эффектно и захватывающе смотрелась бы настоящая гибель героя, и настолько больше возбуждала бы борьба, когда известно было, что один из сражающихся гибнет реально, сейчас, на глазах… Тертуллиан вспоминает, что он видел в театре, как тот, кто играл Аттиса, был действительно оскоплен на сцене, а игравший Геркулеса был сожжен живым в финале представления» [Бычков, 196].
Те же тенденции наблюдаются и в функционировании институтов легитимации. Властвовать через яркие, театрализованные образы насилия, через грубое воздействие на сознание своих идеологических и политических противников — вот подлинное credo поздней Республики и всего имперского периода. По поводу казней христиан Тацит сообщает: «К казни их были присоединены издевательства: их покрывали шкурами диких зверей, чтобы они погибали от растерзания собаками, или пригвождали их к кресту, или жгли на огне, а также, когда оканчивался день, их сжигали для ночного освещения. Нерон предложил для этого зрелища свой парк и давал игры в цирке, где он смешивался с плебсом в одеянии возницы или правил колесницей.» [Тацит, 173]
Это credo, власть–овеществленное–насилие, донельзя созвучно всем позднейшим европейским национальным культурам, порожденным революционными машинами власти. Данный аспект природы власти нашел, в частности, свое адекватное выражение в талантливой ленте Тинто Брасса «Калигула», и не адекватное, «непредумышленное», но тем более показательное — в многочисленных киноподелках на римские темы («Битва за Рим», «Бен—Гур», «Клеопатра» и др.).
Цикл, цикличность против линейности.
Как неоднократно отмечалось в современных компаративных исследованиях греко–римской и западноевропейской ментальностей, для эллинской культуры было характерно циклическое восприятие мирового процесса, на каждом цикле проходящего стадии «золотого», «серебряного», «бронзового» и «железного» веков.
Так мировой обиход — вверх — вниз, из века в век…
Вот покроет нас всех земля, а там уж ее превращение,
Затем опять беспредельно будет превращаться,
А потом снова беспредельно»
Важно, что в I в. до н. э. — I в. н. э. римская культура начинает осознавать себя как вошедшую в фазу железного века, наихудшую из возможных. Правда, пришедшееся на этот период правление императора Октавиана Августа впоследствии будет названо «золотым веком», но нас не должно смущать это мнимое противоречие. Подобные «эпизоды» с точки зрения глобальной судьбы римской культуры — периоды стабильности, связанные с именами «добрейшего Тита», «счастливейшего Траяна» и Диоклетиана — не могли радикально изменить осмысление происходящего прозорливыми интеллектуалами. По этому поводу А. Дж. Тойнби справедливо заметил, что «…там, где Вергилий видит триумфальное возрождение героического века, Марк Аврелий, писавший спустя какие–то двести лет, чувствует только опустошение» [Тойнби, 297].
С другой стороны, не следует забывать, что Рим мыслился «Вечным Городом». Государственная мифология, связанная с этим концептом вечности, воспринималась с большим воодушевлением даже и в начале V в., за несколько лет до разграбления Рима готами Алариха. Иными словами, в целом в обществе не возникало сомнений в том, что универсальное государство Средиземноморья выстоит под натиском любых катаклизмов.
Именно представления о цикличности мирового процесса исключили из римской культуры комплекс эсхатологических представлений, возникновение которого можно было бы ожидать, исходя из сетований Тита Лукреция Кара, Ливия или Плутарха. Дело в том, что по логике бесконечного замкнутого цикла вслед за «железным» веком должен прийти новый «золотой». Эта оптимистическая перспектива, фигурирующая, в частности, в знаменитой Четвертой эклоге Вергилиевых «Буколик» (где близкий «золотой век» провозвещается под именем «царства Сатурна»), с нашей точки зрения придавала римской ментальности достаточную устойчивость, служа своеобразным ингибитором динамических процессов.