…Но еще ночь

Кто же мыслит логика вообще ? Разумеется, это может быть только кто-то конкретный, вот этот вот . Но чтобы мыслить себя вообще , то есть в сущности и как сущность , ему предстоит сущность эту в себе сперва осуществить . Реальные столы и реальных львов мы преднаходим, и, уже найдя их, мыслим их в их понятии. Преднаходим ли мы и себя, до всякой мысли? Неким напрашивающимся ответом был бы биологический минимум (человек как вид), если бы и для этого минимума не требовалась уже мысль.

Но человек — это не биос, а логос, что значит: сущность его, или его понятие, которое, как понятие, должно быть общим , может в его случае быть только индивидуальным . Переход из зоологии в антропологию — metabasis eis allo genos . Потому что, если биологически есть только одно понятие человек , то логически (антропо-логически, а не зоо-логически) существует столько же понятий человек , сколько существует людей. Я нередуцируемо. Каждый человек в Я есть собственное понятие. Пусть, скорее, в смысле дюнамис , чем энергейа , но как раз переходом первого во второе и определяется мера человеческого в нем. Человек — это не природная данность и не социологический респондент, а должность , ранг, чин , призвание , если угодно. Человеком являются не по конституции (где речь идет о гражданах ), а по самоосуществленности. Чтобы мыслить себя как человека, надо сделать себя сперва человеком. Иначе: так реализовать свое единичное , чтобы по нему затем и определялось всеобщее .

15.

Невероятность ситуации лежит, таким образом, не в логике ктойности , а в её фактичности . Уже Фихте, переведшему с 1794 года философию на опасную тропу Я, пришлось в дальнейших редакциях «Наукоучения» удерживать свою эгологию от скатывания в абсолютный антропоморфизм. Ситуация воспроизводила тертуллиановские абсурды первохристианства, внося фатальную поправку в вопрос Пилата, который звучал уже не как: «Что есть истина?» , а как: «Кто есть истина?» (с асимметричным и так и не расслышанным ответом Иоан. 14, 6: Я есмь истина ). Можно представить себе реакцию платоновско-аристотелевского симпосиона на слухи о Логосе, бродящем где-то в Палестине и после распятом на кресте. Логос, в строгом соответствии с логическим протоколом, понятие, а не тело ; его можно и должно мыслить , но им никак и ни при каких обстоятельствах нельзя — быть .

Достаточно теперь перенести этот логически безупречный шаблон на проблему Я, чтобы очутиться в зоне абсурда. Если Я только понятие, а не вместе с тем и тело (именно: понятие как тело ), это значит, что его можно мыслить, но нельзя им быть. Непонятно тогда, что же мыслят, говоря Я? Какова субстанция этой функции ? И на каком основании, говоря Я, тычут пальцем в себя (в собственное «тело» )?

Налицо тупик, в который не могла однажды не попасть, а попав, не запутаться в нем, западная философия. Невозможность, но и непобедимость, Штирнера в том, что он через единичное , свое , идет к общему , человеческому , потому что только таким образом человеческое может быть уже не гуманистическим epitheton ornans , а фактом . То, что опыт сорвался, нисколько не затрагивает существо вопроса, а касается только самого неудачника, именно: некое конкретное Я, носящее в миру имя Макс Штирнер, оказалось неспособным осуществить себя на деле и стать репрезентативным для всех. «Единственный» — это не логическая, моральная, религиозная или какая-то еще другая проблема. «Единственный» — это способность .

Способность говорить «Я» , то есть называть себя и показывать на себя при обстоятельствах, когда никому и в голову не придет иметь в виду себя. Нужно представить себе философа, читающего Фридриха Геббеля и наталкивающегося у Геббеля на вопрос: «Общее с его стремлением индивидуализировать себя, индивидуализированное с его неспособностью утвердить себя в качестве такового, кто взялся бы свести этот укорененный в мире дуализм к единству?»[252]В лучшем случае философ переведет вопрос в старую греко-схоластическую тональность и станет искать ответа всё еще в модальности «что», хотя у Геббеля и проставлено конкретно: «кто». Это значит: философ всё еще рассчитывает справиться с проблемой средствами прошлого. Но если у философов, после Штирнера и Ницше, может вообще быть будущее, то никак не в качестве нахлебников при платонизме (или антиплатонизме), а единственно по способности, образец которой мы находим в одном письме Карла Баллмера[253]: «Так уж всё сложилось, что я не могу ответить на вопрос Геббеля иначе, чем: я. Ответ кажется мне не менее неправдоподобным, чем Вам, но тут уж ничего больше не изменишь».

16.

Говорят: история не любит сослагательного наклонения. Отчего бы, однако, не любить его историкам? В особенности, историкам мысли. И в особенности, когда речь идет о тупиках, в которых оказалась мысль. Вопрос, а могла бы она в них не оказаться, не праздный вопрос, а способ понимания . По типу: как надо было идти, чтобы не попасть в тупик? Конкретно: как сложились бы судьбы Фридриха Ницше, найди он себе учителя не в Шопенгауэре и Вагнере, а в Штирнере? И как сложились бы судьбы самого Штирнера, иди он к своей невероятной проблеме не от Гегеля, а от Гёте? Наверное, история оттого и не любит сослагательного наклонения, что выглядит в его свете сплошными помарками на фоне воображаемого беловика. Но реальны именно помарки, да и чем была бы история, будь она не яростью зачеркиваний, а уроком чистописания! Еще раз: чем стал бы эгоизм автора «Единственного и его достояния», не пройди он мимо Гёте, мимо конкретного Я, откликавшегося при жизни на имя «Гёте» ? Очевидно одно: на такое дело , как штирнеровское, не идут, запасшись только вербально-диалектической амуницией гегелевского изготовления.

Здесь необходимо реальное познание . Причем такое, которое соответствовало бы замыслу и размаху предприятия. Зачатки его Штирнер мог бы найти у Гёте. Очень своеобразный тип познания, представляющий собой не очередную рассудочную конструкцию, а некий эфирный слепок с личности самого познающего. Трудность гётевского познания в проблемном поле Штирнера: чтобы усвоить его, надо им стать . Характерно, что и у самого Гёте оно не доросло до задачи Штирнера. Гёте мыслит растительный мир, животный мир, мир красок, природу; граница , на которой останавливается его наука, — человеческое , которому он воздает должное скорее средствами «поэзии» , чем «правды» .

Чтобы мыслить человеческое, как он мыслил растительное или животное, ему пришлось бы стать для человеческого тем, чем он сумел стать для растительного (Urpflanze) и животного (Urtier): первочеловеком , по духовно-физической явленности которого физически завершенные, но духовно даже еще и не начинавшиеся ближние смогли бы опознать назначение своей человечности. Короче, он должен был бы стать «Штирнером» sui generis . Ситуация, увиденная в двойной оптике изъявительного и сослагательного наклонений, затягивается в узел.

Мы видим, что не только Штирнер прошел мимо Гёте, но что и Гёте прошел бы мимо Штирнера. Повторим: заботы Штирнера не были его заботами, и не были оттого, что решить их на свой лад (в духе метаморфоза растений и метаморфоза животных) он был просто не в состоянии. В итоге, Гёте, справившийся, как никто, с ботаникой и зоологией, отступает перед антропологией: не университетской, в которой он нашел бы не больше, чем придаток зоологии, а той, которая была бы равноценной его критериям научности. Вот на эту, в гётевском смысле понятую, антропологию, в которой человеческое обрело бы себя в Urmensch’е, как растительное у Гёте обрело себя в Urpflanze, и претендует Штирнер. Штирнер мог бы и в самом деле стать единственным , без попадания в абсурд, если бы в основе его безумно-храброго предприятия лежала не просто отточенная диалектика редукционизмов, а познавательная способность Гёте. В свою очередь, и Гёте мог бы узнать, на что он, автор «Фауста» и «Учения о цвете», еще способен, если бы через вправленного в свой тип познания Штирнера он обнаружил к антропологии такой же интерес, как к биологии. В конце концов, речь шла о пробуждении Штирнера в Гёте и Гёте в Штирнера, после чего один оттого и оказался практиком гётевского мировоззрения, что другой обрел вторую молодость в возможностях некой неслыханной доселе теософии .

252

Hebbels Werke, hrsg. v. Theodor Poppe, T. 8, S. 381

253

К Агнес Холтхузен от 16 января 1948 года. Я опубликовал этот отрывок в послесловии к изданной мною книге: Karl Ballmer, Umrisse einer Christologie der Geisteswissenschaft, Basel, Rudolf Geering Verlag 1999, S. 228.