Растождествления

То, что истекшее столетие ухитрилось пройти мимо творения Рудольфа Штейнера, есть факт, который придется осмысливать во всех его последствиях, если, конечно, у наследников названного столетия будет еще потребность и возможность что–либо вообще осмысливать. Достаточно уже внешне окинуть взглядом масштабы и трансцендентность этого творения, чтобы проверить себя на честность и, в случае положительной реакции, опознать в себе того самого басенного ротозея, который в сплошном увлечении букашками или, если угодно, раздувающими себя лягушками — проглядел слона. Образ вполне безобидный, даже, по более пристальном рассмотрении, не вполне адекватный, если учесть, что дело идет не о случайной и разовой оплошности, а об оплошности, отшлифованной в метод: ротозей в данном случае — это не тот, кто просто не видит слона, а тот, кто не видит его намеренно, так сказать, в силу налаженной и контролируемой слепоты, по принципу: не вижу, следовательно, не существует. Подавляющее большинство образованных, полуобразованных, малообразованных и того менее образованных современников — от академической элиты до социологически опрашиваемых «всех» — никогда не слышало имени Штейнера или знает о нем только то, что он был оккультистом, теософом и ясновидцем, причем в последнем случае реакция на узнанное зависит от амбивалентности отношения к перечисленным предикатам: некто «ясновидец» оказывается в центре внимания, и тогда в смещенных перспективах читательской психики ему находится место разве что возле всякого рода «Кассандр», либо же он не вызывает никакого другого интереса, кроме негативного, и тогда всё в тех же смещенных перспективах он видится шарлатаном или самогипнотизером (а скорее всего и тем, и другим). Случай Штейнера поддается этой каталогизации, при условии что ротозей–каталогизатор категорически зажмуривает глаза или — в другой, более рафинированной версии — спит с открытыми глазами; но достаточно уже приоткрыть их на мгновение или на мгновение же стряхнуть с себя сон, чтобы увидеть, что «ясновидец» и творец духовной науки, запечатленной в более чем 350 томах всё еще публикуемого «полного собрания сочинений», меньше всего может быть понят из какой–либо оккультной или гностической традиции, больше всего из современной ему естественнонаучной мысли. Когда на рубеже столетий этот выпускник Венского Политехникума, пионер научного гётеведения и создатель оригинальнейшей теории познания (феноменологии sut generis, развивающей — до Гуссерля — темы Гуссерля в углублениях, и не снившихся Гуссерлю) принял решение «стать» теософом, и даже не в частном порядке, а взяв на себя руководство немецкой ветвью Теософского общества, это вызвало шок не только у друзей–единомышленников, но и у самих теософов, причем источником шока в обоих случаях оказывались две традиционно никак не совместимые друг с другом книги: «Философия свободы» (1894), основной философский труд Штейнера, и «Теософия» (1904), его основной духовнонаучный труд. Единственной возможностью кое–как замять скандал, или, если угодно, подать его в выгодном свете, было подвести его под жанр «обращения» в сценарной линии от Августина до Сведенборга или романтиков; речь шла бы тогда о молодом вольнодумце, требовавшем было замены Бога свободным человеком[230], но с годами прозревшем и отдавшем остаток жизни тщаниям в богомудрии. Между тем, ничего более нелепого нельзя было и придумать; автор «Теософии» не только не отрекался от «Философии свободы», но утверждал одинаковость интенций обеих книг[231], что, в свою очередь, наверняка должно было казаться абсурдным как недавним соратникам по вольнодумству, так и исполненным благочестия теософам. Если некто, поменявший «идеал Бога» на «идеал свободного человека», пришел–таки к «Богу», не сложив своей «свободы», а как раз употребив её, то очевидно, что этот «Бог» даже отдаленно не мог уже иметь ничего общего с «Богом» традиции, сделавшим (после опыта с Иовом) ставку на веру и перманентно вытесняемым с тех пор: сначала (теологически) в догму, потом (просветительски) в мораль и наконец (естественнонаучно) в «никуда», в несокрушимую насмешливость ницше–стендалевского: «Единственное оправдание Бога в том, что Его не существует». Проблема Бога в XIX веке — это проблема не веры, а знания, причем не мистического или какого угодно маргинального знания, а знания научного, больше: естественно научного, что значит: эмпирического, индуктивного, эпагогического, где «быть или не быть» Бога решается единственно наличием или отсутствием опыта о Боге, возможностью или невозможностью Его наблюдаемости; очевидно, что этому Богу, в эпоху смерти Его теистического двойника, предстояло еще явиться и выдержать феноменологическую проверку на очевидность — онтологический аргумент от Ставрогина: «чтобы сделать соус из зайца, нужно зайца», соответственно: «чтобы верить в Бога, нужно Бога», усиливался во втором случае поправкой на атеизм: «чтобы не верить в Бога, тоже нужно Бога», настоящего (в двойном смысле подлинности и сиюминутности) Бога, а не Бога «по выходным дням», не годящегося уже не то, чтобы в «хлебнасущный», но и к «сладкому столу»… История западной мысли, как перманентный поиск Бога, в которого можно было бы верить или не верить, оборачивалась историей (и кармой) философски безупречного осла, asinus Buridani, заморившего–таки себя голодом «нигилизма»между охапками веры и безверия, из неспособности как верить — но тогда уже без «потому что абсурдно», так и не верить — но тогда уже без «черных кошек» и оглядок на «пещеры и дебри Индостана». Мистерия перехода от «Философии свободы» к «Теософии» оттого и действует столь шокирующим образом, что ей нет аналога в традиции; от свободомыслия путь вел скорее в скепсис и пресыщенность, если угодно даже в гуманизм (между припадками мизантропии), но уж никак не в «оккультизм», если, конечно, казус не толковался задним числом на манер агиографических шаблонов. «Теософия» есть богомудрие; между тем свобода не была бы свободой, не будь она прежде всего свободой от Бога; что, впрочем, ужасало, так это не сама «смерть Бога», а то, что «после смерти Бога»: пустота, на деле абсолютный нигилизм, или, если уж на то пошло, эгоизм, с неизбежным выходом в прак–сис вырождения и вседозволенности. От освобожденного можно было ожидать чего угодно и в каком угодно раскладе, по эпатажной шкале от Уайльда до героев Гюисманса, Арцыбашева или Пшибышевского; даже Макс Штирнер, протагонист конца западной философии, о котором она и по сей день имеет не больше представлений, чем о собственной смерти, не находит на грани превращения своей теории в жизнь иных слов, чем: «Я не забочусь больше о жизни, а „проматываю" её»[232]. Что здесь ни при каких обстоятельствах не укладывалось в голове, так это — «теософия», причем теософия sut generis: очень странная теософия, путь к которой лежал через углубленное естествознание; если о творце антропософии и по сей день судят еще по переписываемому из книги в книгу трафарету, что его духовная наука коренится–де в буддизме (по другой версии, в западной эзотерике), короче в некой традиции, то это не больше, чем рецидивы ствердевшего в струп старого непонимания. Насколько глубоко это непонимание пустило корни даже среди антропософов, видно уже из текстов на суперобложках некоторых книг Штейнера, где среди прочего можно прочитать и следующее: «Антропософия являет ищущему человеку XX века новое спиритуальное миро– и человековоззрение, которое в отличие от восточных традиций коренится в западной духовной жизни и в центре которого стоит событие Христа». Хуже, при благих намерениях, и не придумаешь. Антропософия не коренится в западной духовной жизни; её корни обнаруживаемы единственно в философском творении Штейнера, озаглавленном «Философия свободы», конкретно: в интуитивно переживаемом, беспредпосылочном, мышлении, имеющем основание в себе самом и in spe дающем всякой жизни (в том числе и западной духовной жизни) смысл и оправдание. Если в центре её стоит событие Христа, то не оттого, что она ко всему прочему уходит корнями еще и в христианство, а оттого, что в своей центральной интуиции, которая уже оттого не имеет ничего общего ни с какой традицией, что извечно свершается в «здесь и теперь», она опознает ЯВЛЯЮЩЕГОСЯ В НАСТОЯЩЕМ космического Христа. — То, что философ и теософ Штейнер неизвестен большинству, не только объяснимо, но и в каком–то, вывихнутом, смысле даже естественно; большинство туго на подъем, а уж тем более на подъем духа, и предпочитает, как всегда, быть ведомым, скорее, за нос, чем собственным умом. Досадно лишь и уже едва ли в порядке вещей, когда большинство оказывается большинством антропософов, ведомых, как им кажется, хоть и собственным умом, но всё еще и тем решительнее за нос.

230

«An Gottes Stelle den freien Menschen!!!» Запись в дружеском «Альбоме признаний» от 8 февраля 1892 года.

231

Из предисловия к третьему изданию «Теософии»: «Кто захочет еще на другом пути искать изложенные здесь истины, тот найдет его в моей „Философии свободы". Эти обе книги по–разному стремятся к одной и той же цели. Для понимания одной вовсе не необходимо прочтение другой, хотя для иного читателя, конечно же, полезно».

232

М. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1991, S. 359.

Засвидетельствованный, между прочим, в письме к Дж. Г. Маккаю, издателю Штирнера и автору его и по сей день еще остающейся непревзойденной биографии, от 5 декабря 1893 года, то есть, непосредственно после выхода в свет «Философии свободы». «Первая часть моей книги образует философский фундамент для штирнеровского жизневоззрения. Сделанные мною во второй части „Философии свободы" этические выводы из моих предпосылок находятся, как я полагаю, в полном согласии с рассуждениями книги „Единственный и его достояние"» (Briefe, Bd. II, Dornach, 1953, S. 143).