Страница 25 из 37
Наиболее яркое проявление второй и третий типы неверия получили в формальном подходе к вопросам сакраментальной жизни. Это обстоятельство нашло яркое отражение во многих воспоминаниях современников, например в эпизоде, описанном в мемуарах А. Д. Радынского, человека своеобразной и в то же время в чем-то типичной судьбы, проделавшего стандартный для многих последователей Л. Н. Толстого путь (очень похожий, между прочим, на путь М. А. Новоселова). Сначала последователь писателя, затем странник и богоискатель, в поисках истины пришедший однажды к оптинскому старцу Анатолию (Потапову), наконец, в конце жизни – православный священник. Близость к Л. Н. Толстому, приверженность его идеям в определенный момент жизни А. Радынского была настолько выражена, что он был выбран одним из трех свидетелей в момент подписания тайного завещания Л. Н. Толстого.
А. Радынский рассказывает, что во время учебы в Николаевском инженерном училище он, говея, пришел Великим постом на исповедь и признался священнику в своем неверии. Священник же, вопреки явной необходимости хоть как-то отреагировать на такое заявление, не стал дальше спрашивать молодого человека о грехах, но только сказал: «Поцелуйте Крест и Евангелие» – и указал на аналой. Именно после этого эпизода, не получив никакой помощи, духовной поддержки у православного священнослужителя, А. Радынский оказывается в плену толстовского богословия, причем не просто увлекается им, а, по собственному свидетельству, находит в нем ответы на самые свои глубинные запросы, находит смысл жизни[154].
В этом смысле вообще тема исповеди в XIX в. требует специального исторического исследования, которое ответило бы на вопрос, почему в жизни русского человека первая исповедь часто становилась переломным моментом и превращалась в последнюю.
Материала для такого исследования вполне достаточно. Например, в своих воспоминаниях известный историк С. П. Мельгунов «девятый вал» своей религиозной жизни связывает именно с исповедью в гимназическом возрасте[155].
Обращают на себя внимание также некоторые эпизоды, связанные с жизнью святителя Игнатия (Брянчанинова). Его духовные запросы были так «своеобразны», что духовник Инженерного училища, прот. А. Малов, известный проповедник и духовник декабристов, не разобрался в них и решил попросту донести начальству – лютеранину генерал-лейтенанту графу Сиверсу. Последний сделал вывод, что Брянчанинов вынашивает преступные замыслы, тогда как последний на исповеди говорил о греховных помыслах. Затем будущий святитель снова был поставлен в неудобное положение, ибо факт его личного знакомства с императором Николаем сыграл для него дурную службу: когда стало известно о намерении Д. Брянчанинова принять монашество, об этом был поставлен в известность митр. Санкт-Петербургский Серафим (Глаголевский), который сделал строгий выговор духовнику Александро-Невской лавры Афанасию за то, что он якобы склоняет молодого инженера, известного государю, к принятию монашества[156].
Пример А. Радынского очень показателен, и число подобных примеров можно было бы умножать и умножать: многие представители русского образованного общества, которые вообще не потеряли еще интереса к «религиозности», предпочитают удовлетворять этот интерес вне церковной ограды, в лучшем случае в католицизме или изощренно-аристократических формах сектантства, крайности и формализм которых, в свою очередь, также служили объективным препятствием их широкой популярности в России в образованной среде. Так рождается интерес к маргинальным формам духовности в среде аристократии и крестьянства, богоискательские тенденции, поиски «новой духовности», «нового религиозного сознания» в среде интеллигенции.
Психологически вера образованных классов России часто была ассимилированным на русской почве протестантизмом. Даже преданные Православной Церкви люди нередко не понимают смысла церковного учения и фактически игнорируют его значение. Пример такого рода – воспоминания о своих родителях К. Н. Леонтьева. Осмысливая свои детские годы, он не может сказать, было ли его воспитание православным, и отвечает неопределенно: да и нет. К. Н. Леонтьев вспоминает, что перед своей первой исповедью, подойдя к отцу, по совету тетки, чтобы попросить у него прощения, мальчик услышал: «Ну, брат, берегись теперь… Поп-то, в наказание за грехи, верхом кругом комнаты на людях ездит!» К. Н. Леонтьев так комментирует этот эпизод: «Кроме добродушного русского кощунства, он, бедный, не нашел ничего сказать ребенку, приступавшему впервые к священному таинству»[157]. О матери К. Н. Леонтьев сообщает следующее: «У нее, как у многих русских людей того времени, христианство принимало несколько протестантский характер. Она любила только ту сторону христианства, которая выражалась в нравственности, и не любила ту, которая находит себе пищу в набожности <…> Она хотела не почтительного повиновения уставу и обряду, искала не подвига послушного (и отчасти сухого) выстаивания даже при неудобных, развлекающих или раздражающих условиях; она хотела молитвы горячей и покойной»[158].
Впрочем, значение приведенных примеров не следует абсолютизировать: в среде людей образованных всегда было живо ощущение реальности православия. В этом отношении очень характерна оговорка В. В. Розанова: он утверждал определенно, что интеллигенция, в которой был повсеместно развит атеизм, шумно приветствовала антицерковную проповедь Л. Н. Толстого именно потому, что вообразила, что она что-то разрушает, но «на нее совершенно не обратила никакого внимания вся масса серьезно образованного русского общества, которая знает существо своей Церкви и знает ее корни»[159].
На это свидетельство В. В. Розанова следует обратить серьезное внимание в связи с двумя обстоятельствами. Во-первых, и это важно подчеркнуть еще раз, понятия «интеллигенция» и «образованное русское общество» не должны отождествляться, во всяком случае, здесь нужна определенная осторожность, и сам В. В. Розанов такого отождествления не делает. Во-вторых, подобная осторожность требуется и в анализе оппозиции «Л. Н. Толстой – интеллигенция». Хотя в своем творчестве, в первую очередь философском, писатель отразил многие заветные чаяния и ожидания русских интеллигентов, сам он был очень далек от той «неустроенности», которая для нее так характерна.
Одним из важных последствий «синодального благочестия» является искаженное восприятие святости в русской культуре и даже в церковной среде, которое сопровождается феноменом «чудобоязни» (прот. С. Булгаков)[160], более широко, по мысли Ф. М. Достоевского, «слабое, ничтожное понятие о православии» (ДПСС. Т. 22. С. 99). Очень характерны вопрошания бывшего последователя Л. Н. Толстого И. М. Ивакина: «Мы думаем, что православие – только ризы да деревянное масло, а вдруг в нем есть нечто другое?»[161]
В этой ситуации церковная жизнь перестает восприниматься как жизнь в единстве, как жизнь святая и соборная, рождается «религиозный эгоизм как особый вид ферапонтовской идеологии»[162]. В сущности, как подчеркивает С. И. Фудель, указанный эгоизм и является главным проявлением «синодального типа благочестия»: в сочетании с покорностью власти это и есть знаменитый церковный «паралич» Ф. М. Достоевского. Видение Родиона Раскольникова на мосту в Петербурге, сочетание имперского величия с холодностью, не было случайностью – этот город, которым овладел «дух немой и глухой», стал символом эпохи не только в жизни государства, но и в жизни церковной: церковный «паралич», о котором писал Ф. М. Достоевский, вызванный государственным попечением, в определенной степени (которую, конечно, не следует переоценивать) часто делал служителей Церкви глухими к запросам паствы и немыми в смысле духовной силы слова, обращенного к народу. Не случайно в своих диалогах «На пиру богов», написанных уже после Октябрьской революции 1917 г., свящ. С. Булгаков пишет о той легкости, с которой Русская Церковь была устранена (как тогда казалось) из русской истории, причем в деревне этот процесс проходил даже более выраженно, чем в городе: «Слой церковной культуры оказался настолько тонким, как это не воображалось даже и врагам церкви. Русский народ вдруг оказался нехристианским»[163].
154
См.: Радынский А. Д. «…Начать искать правду»: День искупления / Вступ. статья, публ. и примеч. Л. В. Гладковой // Религиозные и мифологические тенденции в русской литературе XIX века: Межвузовский сборник научных трудов. М. 1997. С. 173–174.
155
См.: Мельгунов С. П. Воспоминания и дневники. М., 2003. С. 65–66.
156
См.: «Ищите всюду духа, а не буквы»: Полное жизнеописание святителя Игнатия Кавказского, составленное его ближайшими учениками. М., 2008. С. 36, 44.
157
Памяти Константина Николаевича Леонтьева: Литературный сборник. СПб., 1911. С. 6.
158
Цит. по: Добров В. Константин Леонтьев в Оптиной Пустыни и у стен Троице-Сергиевой Лавры / / Оптинский альманах. Оптина Пустынь и русская культура. Введенский ставропигиальный мужской монастырь Оптина Пустынь, 2008. С. 111.
159
Розанов В. В. Л. Н.Толстой и Русская Церковь // Л. Н. Толстой: pro et contra: Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 2000. С. 434.
160
В этом смысле очень характерен эпизод с попытками издания жития прп. Серафима Саровского, которого почитала святым вся православная Русь еще при жизни. Поразительно, что первая из этих попыток окончилась неудачей по той причине, что некоторым членам Св. Синода житие показалось «перенасыщенным» именно чудесами. Ситуацию спасло только вмешательство святителя Филарета (Дроздова) – житие все-таки было издано.
161
Цит. по: Федоров Н. Ф. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М., 1999. С. 542.
162
Фудель С. И. Наследство Достоевского. М., 1998. С. 154.
163
Булгаков С. Н. На пиру богов // Из глубины: Сборник статей о русской революции // URL: http://www.vehi.net/bulgakov/napirubogov.html [26.10.2009]. Очень характерно, что в этих же диалогах несколько дальше отец Сергий Булгаков указывает, что «в России имеет культурную будущность только то, что церковно, конечно в самом обширном смысле этого понятия. И с оцерковлением русской жизни только и могут быть связаны надежды на культурное возрождение России» (Там же).