Страница 37 из 84
Все это — очень важные моменты аристотелевской системы, свидетельствующие о том, что и после переосмысления платоновской концепции бытия Аристотель продолжает воспроизводить ряд ее основных интенций. Однако это ведет к возникновению серьезных противоречий в его системе.
Противоречива сама исходная постановка проблемы бытия как проблемы существования мира, независимого от субъекта, но состоящего из вещей, в точности соответствующих его понятиям, когда понятиям приписывается, с одной стороны, субъективный статус, а с другой — бытийная значимость. Неизбежно возникает вопрос: как описать реальность, главным свойством которой является ее «потусторонность» по отношению к мысли, можно ли вообще иметь знание об этих вещах, поддающееся ясной и недвусмысленной формулировке в языке, и каким образом схватить, что они собой представляют, выразить их «чтойность»? Очевидно, что стремление к определенности знания и тезис о трансцендентности того, на что направлено познание, отнюдь не просто согласовать между собой если вообще это возможно).
Отсюда рождаются многие коллизии средневековой науки и философии, начиная от контраверзы реализма и номинализма и кончая поиском концептуальных средств, которые обеспечили бы непосредственный переход от мысли к реальности (как это предполагается в онтологических доказательствах бытия Бога).
Но разведение мышления и бытия имеет следствием не только постановку ряда запутанных, порой неразрешимых проблем, — оно способствует освобождению теоретической мысли из-под гнета внешних впечатлений, приводит к осознанию автономии внутреннего мира человека, своеобразия идеальной сферы его существования. Ведь парменидо-платоновский тезис о тождестве бытия и мышления был фактически тезисом о тождестве фиксируемого в наглядных представлениях облика мира с его подлинной сутью, поскольку мысленные (понятийные) образы именно в силу своего бытийного статуса должны были соответствовать (чувственным) образам, возникающим в момент реального контакта человека с миром, отличаясь от них лишь своей устойчивостью и способностью функционировать в качестве четко определенного значения слов. Тенденция к обособлению теоретического знания, обусловленная проведением демаркационной линии, разделяющей бытие и мышление, совпала с одним из основных мотивов христианского вероучения.
Достижение главной цели; которую преследует христианство, — спасение души верующего человека — требует, в качестве непременного условия, сосредоточения на «внутреннем человеке», на духовном мире, требует безусловного отказа от привязанности к чувственным впечатлениям. Отказ от жизни в миру, уход в себя, проповедуемые христианством, сыграли далеко не последнюю роль в становлении теоретического мышления. Когда на повестку дня встал вопрос о создании картины мира, соответствующей духу христианского вероучения, развитое самосознание внутреннего, идеального плана человеческого существования в качестве особого измерения реальности, подчиняющегося своим собственным законам и обладающего специфической структурой, побуждало (в силу причин, о которых говорилось в первой главе) к осознанию специфики рациональных конструкций. В результате этого мышление обрело необходимую для конструирования теоретических схем свободу, право на выдвижение различных гипотез, хотя и направленных на объяснение объективной реальности, но отнюдь не путем создания ее зеркального отображения. Построение в XIII—XIV вв. конкурирующих теоретических моделей одних и тех же физических явлений знаменует новую фазу в развитии научного мышления, достижения им уровня теоретической зрелости.
Аристотелевская тенденция, с одной стороны, к отделению бытия от мышления, а с другой — к онтологизации предметов мысли, получает обоснование и дальнейшее развитие в трудах мыслителей средневековья.
В доктринах христианских теологов Бытие было отождествлено с Богом. Канонической предпосылкой такого отождествления послужили хорошо известные слова библейского текста: «Бог сказал Моисею: я есмь Сущий» (Исход 3, 14). Как отмечает Жильсон [94, 70], Августин, толкуя этот текст в буквальном смысле, тем самым приходит к постижению Бога как «бытия». В уме христианина нет ничего выше Бога, а поскольку из Писания известно, что Бог «есть Сущий», то отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип есть бытие. Поэтому Бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, вся средневековая теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле этого слова.
Представление о Боге как источнике бытия всякого «что» было завершающей фазой формирования чисто «объективной» онтологии. Бытие оказывается таким аспектом мироздания, который, с одной стороны, открыт человеку (в мире вещей, недоступных его уму), а с другой — не только противостоит ему, но и является (в своей первооснове — Бытии с большой буквы) совершенно ему трансцендентным и абсолютно независимым от него. Акт творения (т. е. сообщения бытия какой-либо вещи) — это божественный, а не человеческий акт. Суть его состоит в переходе от идей, существующих лишь в божественном интеллекте (большинство схоластов, описывая, каким образом Бог творит мир, используют тот или иной вариант теории идей), к вещам, уже обладающим способностью к самостоятельному существованию. К «чтойности» в акте творения привходит другой компонент, необходимый для возникновения вещи, а именно тот, который фиксируется словом «бытие».
Поскольку Бытие — от Бога, а Бог трансцендентен человеку, постольку отпадает вопрос об изначальной соотнесенности этой категории с познавательной способностью человека. Бытие оказывается показателем чисто «объективного» существования предметов мысли — в качестве сущностей самих вещей, в отличие от субъективных понятий человеческого разума.
Мышление целиком и полностью соответствует реальности, но само по себе не обладает атрибутом бытия, не несет его в себе. Бытие состоит из тех же самых предметов, что и предметы мысли, но находящихся вне мышления. Только в такой ситуации и мог возникнуть вопрос о реальности, соответствующей некоторому понятию, — вопрос о бытии вне субъекта того, что он имеет в своем мышлении. Именно при этом условии и становится возможным доказательство бытия.
3.2. Ансельм Кентерберийский: наделение понятия экзистенциальными характеристиками
Изложенное Ансельмом в Proslogion так называемое онтологическое доказательство бытия бога представляет особый интерес. Приведем его здесь полностью, так как его краткость делает его необременительным.
Поэтому ты, Господи, который даруешь вере уразумение, даруй мне, насколько Ты находишь это полезным, понимание того, что Ты есть, как мы и веруем, и что Ты есть именно то, чем Ты являешься по верованию нашему. А именно веруем мы, что Ты есть нечто, больше чего нельзя помыслить (aliquid, quo nihil maius cogitari potest). Или никакой такой природы нет, ведь “сказал безумец в сердце своем: нет Бога” (Пс. 13, 1; 52, 1). Но наверняка тот самый безумец, слыша то, что я теперь говорю, а именно: “нечто, больше чего нельзя помыслить”, — понимает услышанное; а то, что он понимает, есть в его понимании[46], даже если он не понимает, что оно существует. Ведь когда живописец задумывает то, что будет им создано, он, конечно, имеет это в понимании, но еще не понимает, что существует то, что еще не создано. А когда он уже напишет, то и в понимании имеет, и понимает, что существует уже созданное им.
Таким образом, даже безумец уличен в том, что хотя бы только в его понимании есть нечто, больше чего нельзя помыслить, потому что слыша это, он понимает, а то, что понятно, есть в понимании.
Далее, несомненно, что то, больше чего невозможно помыслить, не может быть только в понимании. Ведь если оно есть хотя бы только в понимании, то можно помыслить, что оно есть и реально (in re); а это больше. Значит, если то, больше чего нельзя помыслить, есть только в понимании, тогда то самое, больше чего нельзя помыслить, есть то, больше чего можно помыслить. Но очевидно, этого не может быть. Следовательно, без сомнения, то, больше чего нельзя помыслить, существует и в понимании, и реально.
46
Латинские термины для «понимать» и «понимание» — это intelligere и intellectus.