Страница 36 из 84
3.1. Античные предпосылки средневековой постановки проблемы бытия и мышления
Мог ли, скажем, Платон поставить перед собой задачу дать доказательство бытия некоторого понятия? По всей вероятности, нет. Ведь для него всякое подлинное понятие (идея) изначально бытийно. Мысль мыслит бытие, в отличие от чувств, погруженных в стихию небытия (становления). Умосозерцание прямо ведет к бытию, более того, только с его помощью и можно достичь бытия. Принцип тождества бытия и мышления, впервые провозглашенный Парменидом, — «Одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется»[44], — находит в системе Платона свою последовательную реализацию. Каждая мысль (понятие) имеет значение, т. е. направлена на некоторый (как бы теперь сказали — идеальный) предмет. Парменид и Платон открывают и впервые фиксируют реальность особого рода: предметное (объектное) мышление, — такой способ функционирования мыслительной способности, когда каждая мысль, возникающая в сознании человека, является «мыслью о» чем-то, неотделимой от того, что мыслится. Если признать, вместе с Парменидом и Платоном, что предметное мышление является единственной способностью, позволяющей достичь истинного знания о мире, то мир будет адекватно постижим лишь в том случае, если мыслимые предметы будут не только чем-то «мыслимым», но если в них будет схватываться и выражаться суть того, что есть в мире. Поэтому царство идей (того, что мыслится) для Платона более реально, чем мир вещей. Вещи обладают бытием лишь в той мере, в какой они причастны миру идей.
Категория бытия у Платона получает двойное определение. С одной стороны, она вводится, как мы только что отметили, в рамках гносеологической оппозиции «бытие (= предмету мышления) — мысль». С другой — она имеет и онтологический смысл. Бытие трактуется Платоном как синоним устойчивости, определенности мира самого по себе. В этом значении оно противоположно становлению — текучей, совершенно неопределенной стихии. Хотя Платон часто говорит о бытии как таковом, вне его отношения к познавательной деятельности человека, характеризуя его как царство идей, имеющих объективную реальность, тем не менее, как было показано в главе 2, описание платоновских идей неявно включает в себя указание на гносеологическую позицию субъекта. Для Платона субъект подлинного знания тождествен мысли, а объект — предмету мысли. Задача человека состоит, следовательно, в том, чтобы очистить себя от всего, что не есть субъект мышления, — освободиться от чувственных склонностей, вызволить мыслящее начало из темницы, в которую оно заключает себя, подпадая под власть материи (тела). Выход из сферы чувственности в сферу мышления — это условие перехода от небытия к бытию. Мысль мыслит бытие, поскольку она не есть мысль данного человека — существа, могущего в принципе существовать и вне процесса мышления; «мыслящий субъект» никоим образом не тождествен отдельному человеку. Освобождаясь от тирании чувственности, человек, по существу, выходит из состояния обособленности на тот уровень сознания, где есть изначальная соотнесенность с тем, что не есть он сам, и где он не встречает никакого сопротивления со стороны объекта, — мир объектов для него совершенно прозрачен.
Аристотель, в отличие от Платона, начинает свое построение не с констатации определенной установки сознания, не с анализа познавательного акта, а с принятия оппозиции «субъекта» и «объекта» («вещи») в качестве исходного постулата. «Вещь» — это то, что не есть субъект, не-субъект, если можно так выразиться, и ничего больше о ней нельзя сказать. Она не совпадает с результатом функционирования какой-либо познавательной способности: хотя она может быть и предметом чувственного восприятия, и предметом мышления, однако она остается принципиально несводимой к действию любой способности, лежит по «ту сторону» каждой из них, как в отдельности, так и вместе взятых. Аналогично и мысли субъекта (не говоря уже о чувствах) — это прежде всего его собственные мысли, для которых всегда существует возможность несовпадения с бытием. Субъектом познания у Аристотеля оказывается конечное существо, осознающее себя окруженным вещами, т. е. тем, что не есть он сам. Вещь трансцендентна субъекту совсем в ином смысле, чем идея Платона, — она не просто противостоит ему как один из моментов познавательного отношения, она противостоит ему абсолютно, как совершенно иная реальность.
Статусом бытия у Аристотеля наделяются не идеи, а «первые сущности» — индивидуальные вещи, способные быть предметом чувственного восприятия. Перенос критерия существования с деятельности мышления на деятельность органов чувств («первичные сущности» неотличимы от вторичных с помощью одних понятийных средств) является, быть может, главным моментом, предопределившим характер и направление радикального преобразования, которому подверглась платоновская доктрина в трудах Аристотеля.
Не обладая способностью к непосредственному умосозерцанию бытия, аристотелевский субъект познания в то же время может иметь исчерпывающее знание о его структуре. Его возможности относительно знания форм и сущностей вещей, которые обеспечивают их определенность и устойчивость, столь же безграничны, как и у «мыслящего субъекта» Платона.
Это приводит к парадоксальной ситуации. Бытие закрыто от мышления субъекта, но структуры мышления полностью соответствуют реально существующим. Поэтому мир оказывается как бы состоящим из тех же предметов мысли, что содержатся в голове человека и соответствуют его понятиям и определениям, но только обладающих дополнительным атрибутом бытия, указывающим на их данность независимо от мышления. Сущность — онтологический аналог понятия — «привязана» к вещи, т. е. к тому, что изначально полагается как сущее само по себе.
В результате бытие в контексте аристотелевской метафизики предстает, с одной стороны, обособленным от мышления познающего субъекта (критерий существования не внутри мышления, а вне его), а с другой — выступает как некое свойство, привходящее к сущностным определениям вещи, которые не отличаются по своим характеристикам от продуктов мыслительной деятельности. Несколько огрубляя, можно сказать, что бытие, в смысле Аристотеля, означает не что иное, как полагание предметов мышления в виде независимых от субъекта мышления сущностей (беря это слово и в точном аристотелевском, и в привычно-разговорном значении, в котором оно употребляется в обыденном языке). На это указывает и способ введения понятия бытия в «Метафизике»— оно определяется как соответствующее понятийным структурам субъекта, но вне самого субъекта[45].
Таким образом, по Аристотелю, предмет мысли расщепляется на два предмета: один остается в голове субъекта, а другой выносится вовне, становится сущностью, обладающей безотносительным (к существованию субъекта) бытием. Субъект уже не может соприкоснуться с бытием, опираясь на способность, с помощью которой он выходит, говоря кантовским языком, за пределы своего эмпирического «я», — на способность мышления. Как подчеркивалось, место бесконечного, непосредственно связанного с бытием субъекта Платона в аристотелевской системе занимает конечный субъект, вынужденный для установления контакта с бытием обращаться к свидетельству органов чувств. Но чувственное восприятие совсем по-другому удостоверяет в бытии, чем мысль. Поэтому одного чувственного восприятия недостаточно для познания мира. Но это означает, что цельное знание о мире как истинно существующем, возможность которого утверждалась платоновской системой, недостижимо в аристотелевской метафизике. Первоначальный идеал единого — бытийного — знания оказался расщепленным на две части, но не окончательно разрушенным. Стремление к его восстановлению владело еще многими мыслителями, творившими после Аристотеля.
Вводя новый критерий существования, Аристотель надеялся, по-видимому, сохранить прежний, платоновский, идеал знания. Учение о сущности формулируется в «Метафизике» как учение о сути бытия, что свидетельствует о замысле Аристотеля сопрячь в нем воедино концептуальные и экзистенциальные моменты. Демонстрируемая этим учением убежденность в бытийной (онтологической) значимости логических принципов, побудившая принять логико-грамматическую структуру языка за исходный пункт исследования структуры мира, предполагает, что мысль познающего субъекта укоренена в самом бытии. По своей способности аристотелевский субъект познания, который, опираясь лишь на силу мышления, может достичь истинного знания о мире, ни в чем не уступает платоновскому. Более того, в концепции Аристотеля просматривается связь, существующая между умом отдельного человека и космическим Умом; это также должно гарантировать мышлению непосредственный контакт с бытием.
44
Парменид, В 8 [43]; см. также: Парменид, В 3: «мыслить и быть одно и то же».
45
«О сущем и не-сущем говорится, во-первых, в соответствии с видами категорий; во-вторых, как о сущем и не-сущем в возможности и действительности применительно к этим категориям и к тому, что им противоположно; в-третьих, в самом основном смысле (подчеркнуто нами. — Авт.) сущее — это истинное и ложное, что имеет место у вещей через связывание или разъединение, так что истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное связанным, а ложное — тот, кто думает обратное тому, как дело обстоит с вещами» (Метафизика, 1051а 30—35 —1051в 5—10) [7, I, 249—250]. В случае несоставных вещей истина состоит в констатации наличия того, что действительно есть (см.: Метафизика, 1051 в 15—1052а 5) [7, I, 250—251], т. е. когда есть то, что соответствует сказанному.