Сборник работ

Исихастская традиция является, собственно, главной линией православной мистики, идущая через таких великих подвижников, аскетов и учителей духовной жизни как прп. Ефрем Сирин, прп. Иоанн Лествичник, прп. Максим Исповедник, прп. Исаак Сирин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Григорий Синаит. В XIV веке свт. Григорий Палама, епископ Фессалоник, один из ярких продолжателей исихастской традиции, ведёт полемику с монахами Варлаамом и Акиндином по поводу природы Фаворского света и о пределах молитвенного опыта. Для нашей темы интересно то, что в этих спорах столкнулись как раз те два различных понимания разума, оппозицию которых мы уже обсуждали. Варлаам и Акиндин, ориентированные на западное, аристотелевское понимание разума, как определённой человеческой способности, в принципе независимой от духовной жизни человека, настаивали на том, что богословское познание по своей природе не отличимо от философского и научного познания в понятиях. Свт. Григорий Палама противопоставлял этому православное, исихастское понимание разума, открытого высшим богословским озарениям. Исцелённый благодатию разум подвижника видит Духом святым Самого Бога, Божественные энергии, — видит особый Свет, тождественный тому, который был показан апостолам при Преображении Иисуса Христа на горе Фавор. Так далеко и высоко идёт, согласно православному пониманию, процесс благодатного очищения и исцеления человеческой природы! Для католического понимания разума, как независящего от духовной высоты человека, подобные утверждения были в высшей степени невозможными и соблазнительными. Несмотря на все острые перипетии событий, связанных с этой полемикой, православная точка зрения свт. Григория была подтверждена Константинопольскими Соборами 1341, 1347, и 1351 годов. Вместе с этим была подтверждена и православная точка зрения на человеческий разум, как на способность не „законсервированную“ и заблокированную в своей закрытости от какого-либо развития, а динамическую, проявляющую себя в синергийном сотрудничестве с Богом. Ибо, как писал сам свт. Григорий Палама: «…Даже само название света знание получило уже вторично от того первого света [т. е. нетварного света Божественной благодати, который видят святые подвижники — В.К.]»[128]. И ещё: «…Как чувственное зрение не может действовать без светящего ему извне света, так и ум в качестве обладателя умного чувства не смог бы видеть и действовать сам в себе, если бы его не освещал Божий свет»[129].

В Россию исихастская практика приходит сразу с принятием христианства и в дальнейшем поддерживается и через официальные сношения с Византией и через связи с Афонскими монастырями. Троице-Сергиева Лавра становится одним из главных очагов распространения этой православной традиции. Ученики прп. Сергия разносят практику «умного делания» по монастырям всей России, а в творениях великих иконописцев Феофана Грека, Андрея Рублёва и Дионисия исихазм воплощается в русскую иконописную традицию, порождает то «богословие в красках», которое само становится проводником исихастских идей. Традиция исихазма имела в России свою драматическую историю, взлёты и падения, которую мы не можем обсуждать здесь даже в первом приближении. Для нашей темы важно только отметить, что новый подъём духовной жизни монастырей и и возобновление исихастской традиции в России был связан с переводом на русский язык греческого «Добротолюбия» прп. Паисием Величковским в конце XVIII века. На волне нового духовного подъёма в первой четверти XIX века вновь возрождается Оптина пустынь. Старцы Оптиной сами культивируют исихастское «умное делание» и становятся духовными руководителями многих православных людей, в том числе Гоголя, Достоевского, Хомякова. Именно в Оптиной пустыни И.В.Киреевский, духовно окормляемый старцем Макарием, мог и теоретически, и практически познакомиться с исихазмом. С Оптиной у Киреевского сложились близкие отношения: он активно участвует в издании пустынью свято-отеческих переводов, вместе со своей глубоко верующей женой помогает пустыни в хозяйственных нуждах. В общении и откровенных беседах со старцами в Оптинском скиту Киреевский несомненно делился с монахами своими философскими взглядами и сомнениями, обсуждал новые планы и постепенно проникался духом идущей через века православной традиции «умного делания»…

Однако, программа построения новой философии на основе понятия целостного разума не могла быть только простым возвратам к святоотеческим текстам. Цивилизация ушла уже далеко вперёд и нужно было в новых условиях, в новом языке воплотить дух древней, но вечно живой церковной традиции любомудрия. Киреевский ясно понимал это: «Но возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени и той образованности, среди которой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях св. отцов, могут быть для неё живительным зародышем и светлым указателем пути. Противупоставить эти драгоценные и живительные истины современному состоянию философии; проникнуться, по возможности, их смыслом; сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукой, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения, — вот задача, решение которой могло бы изменить всё направление просвещения в народе, где убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованною образованностию»[130].

Концепция целостного разума, сложившаяся в трудах старших славянофилов под прямым влиянием православной антропологии и православного понимания духовной жизни, оказалась одной из характернейших тем русской религиозной философии. По своему преломлённая в системе В.С.Соловьёва, она перешла в XX столетие, где разрабатывалась почти всеми крупными русскими философами: С.Н.Трубецким, Е.Н.Трубецким, Н.О.Лосским, С.Л.Франком, о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым и др. В историко-культурном плане концепция целостного разума остаётся и по сегодняшний день философским свидетельством православных истоков русской культуры.

Апофатика и наука

§ 1. Апофатика

Православное богословие всегда настойчиво подчёркивало два пути богопознания: катафатический (положительный) и апофатический (отрицательный). Бог даёт нам познать себя в откровении. Именно из откровения самого Бога мы познаём Его как Любовь, Премудрость, Могущество и т. д. И это есть положительный путь богопознания — познания «Божиих имён». Но одновременно в самом откровении Бог являет себя как трансцендентный, как то, что отлично от всего сущего, как не мир, как Божественное Ничто… «Поэтому и те, кто возлюбил Истину, — пишет Дионисий Ареопагит, — независимо от какой бы то ни было истины, должны воспевать пресущественное Богоначалие, которое является некой превышающей бытие Сверхблагостью, не как Разум или Могущество, не как Мышление, или Жизнь, или Сущность, но как (нечто) совершенно исключающее какое-либо изменение, свойство, жизнь, воображение, представление, наименование, разум, мысль, мышление, сущность, состояние, основание, предел, беспредельность, то есть всё, что присуще сущему»[131].То, что мы познаём в Боге, есть Его энергии, Его действования в мире. Однако нам не дано познать Бога в самом Себе. «Мы не можем мыслить Бога в Нём Самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне. Попытки мыслить Бога в Нём Самом повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли путём отрицаний», — пишет В.Н.Лосский[132]. Этот путь отрицаний заставляет говорить о поднятии мистика к Богу как о вхождении в «Божественный мрак», где угасают всякие образы и имена, где Божество выступает как бездонная тайна… Неслучайно здесь Лосский говорит и о бесконечности: отношение всех определений мысли к Богу выступает в конце концов как отношение конечного к бесконечному. Мы вернёмся к этому ещё ниже.

128

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих… С.67.

129

Цит. соч., С.68.

130

О необходимости и возможности новых начал для философии… С.322–323.

131

Св. Дионисий Ареопагит. Божественные имена (593С) Перевод о. Леонида Лутковского // Мистическое богословие, Киев, 1991.

132

В.Лосский. Догматическое богословие. С.266–267 // Мистическое богословие, Киев, 1991.